Fundacja Drzewo Bodhi

Home » Aktualności » Sīla to Samādhi

Sīla to Samādhi

Od jakiegoś czasu nasi wspaniali tłumacze poprawiają i aktualizują treści materiałów, które są dostępne na tej stronie. Tym razem mamy dla Was poprawioną wersję tekstu Sīla to Samādhi.

Wersja oryginalna: Sīla is Samādhi (EN)

Autor: Bhikkhu Anīgha

Tłumaczenie: Zespół Fundacji Drzewo Bodhi.

Jaki dokładnie jest związek między sīla a samādhi? Czy istotnie jest tak, że moralność jedynie wspomaga lub umożliwia rozwijanie skomponowania umysłu1 w sposób zbliżony do tego, w jaki odpowiednia dieta przyczynia się do wybitnych wyników sportowych – jako drugorzędny czynnik, umożliwiający łatwiejsze osiąganie lepszych wyników lub zapobiegający potencjalnym porażkom? Obecnie związek ten niejednokrotnie przedstawiany jest w ten właśnie sposób, szczególnie w kontekście współczesnych koncepcji samādhi idących w parze z arbitralnymi praktykami, w czasie wykonywania których nie wymaga się powstrzymywania się od niewłaściwych działań, poza może całkowitym zakazem poruszania się, mówienia czy (w zamyśle) myślenia. Z tego powodu związek między sīla i samādhi często sprawia wrażenie naciąganego i nie jest przedstawiany jako kluczowe ogniwo praktyki.

“Ten, który się wyrzekł i osiągnął doskonałość w cnocie, z żadnej strony nie widzi zagrożenia dla swojej szlachetnej powściągliwości. Podobnie jak król, który pokonał swych wrogów nie widzi żadnego zagrożenia ze strony nieprzyjaciół, tak ten, który się wyrzekł, po osiągnięciu doskonałości w moralności, nie widzi żadnego zagrożenia dla szlachetnej powściągliwości. Tak ugruntowany w szlachetnym nagromadzeniu cnoty (ariya-sīla-khandha), bez winy, doświadcza wewnętrznej szczęśliwości. W ten sposób ten, który się wyrzekł spełnia się w cnocie.”
-DN 2

Odpowiednio rozwinięta moralność sama w sobie stanowi już formę wewnętrznego zrównoważenia, które jednak łatwo przeoczyć z powodu własnych wyobrażeń na temat tego, czym powinno być samādhi. W rezultacie, nawet sumienna praca nad moralnością może prowadzić do błędnego ukierunkowania dalszych wysiłków — na praktyki, które nie opierają się na moralności jako fundamencie, przez co traci się szansę na rozwój bardziej bezpośredniego i głębszego skomponowania umysłu, a także na jego stosunkowo prosty i bezproblemowy przebieg.2 Z kolei ktoś, kto nie rozwinął jeszcze dostatecznie cnoty, może ulec pokusie, by zasiewać przed zaoraniem — co ostatecznie prowadzi albo do frustracji, albo do uzyskania rodzaju samādhi, który nie przyczynia się do urzeczywistnienia prawdziwej wiedzy i wglądu, zdolnych zniszczyć pierwsze pięć okowów i uwolnić umysł od pożądania zmysłowych przyjemności oraz złej woli. Bo do tego właśnie musiałoby doprowadzić sammāsamādhi, zwłaszcza u osoby zaznajomionej z Dhammą i Czterema Szlachetnymi Prawdami, praktykującej właściwe samādhi od lat.3

Wspomniana wcześniej niewłaściwa praktyka samādhi prowadzi co najwyżej do ekstatycznych doświadczeń, które tymczasowo odciągają uwagę praktykującego od jego problemów –  z czasem one jednak powracają. Taka praktyka sprawia też, że osoba zachowuje moralność głównie po to, by znów móc doświadczyć wciągającej medytacyjnej ekstazy. Nie wynika to z autentycznego rozczarowania zmysłowością, które jest koniecznym warunkiem dla osiągnięcia pierwszej jhāny.4

„Dla tego, kto jest opanowany, nie ma potrzeby podejmowania wysiłku: ‘Niechaj poznam i zobaczę rzeczy takimi, jakimi naprawdę są’. To naturalne, że ktoś, kto jest opanowany, zna i widzi rzeczy takimi, jakimi naprawdę są.

Dla tego, kto zna i widzi rzeczy takimi, jakimi naprawdę są, nie ma potrzeby podejmowania wysiłku: ‘Niechaj się zniechęcę i uwolnię od namiętności’. To naturalne, że ktoś, kto zna i widzi rzeczy takimi, jakimi naprawdę są, staje się zniechęcony i wolny od namiętności.

Dla tego, kto jest zniechęcony i wolny od namiętności, nie ma potrzeby podejmowania wysiłku: ‘Niechaj urzeczywistnię wiedzę i wgląd w wyzwolenie’. To naturalne, że ktoś, kto jest zniechęcony i wolny od namiętności, urzeczywistnia wiedzę i wgląd w wyzwolenie.”

— Anguttara Nikāya 10.2

Zacznijmy jednak od wyjaśnienia co znaczy “moralność szlachetnych” lub “doskonałość w cnocie”5 . Nie chodzi tu bowiem o to, że samo przestrzeganie zestawu reguł – pięciu, dziesięciu czy pięciuset – wystarcza, by doprowadzić do samādhi. Dla osoby aspirującej do oczyszczania umysłu, sīla czyli cnota, nie powinna być rozumiana jedynie jako przestrzeganie wskazań, ale raczej, używając powszechnego zwrotu z Sutt, jako unikanie nawet najdrobniejszych uchybień6 , czyli czynów ciałem lub mową, fizycznych lub werbalnych, motywowanych pożądaniem, awersją lub rozproszeniem. Oznacza to, że należy zacząć rozpoznawać te niekorzystne stany we własnym umyśle, zamiast oceniać, co jest właściwe lub niewłaściwe, na podstawie szczegółów tego, co się zrobiło, gdzie, w jaki sposób, o jakiej porze, wobec kogo, z jakiego zewnętrznego powodu7, albo dlatego, że coś po prostu „wydaje się” miłe, dobre czy życzliwe na pierwszy rzut oka8. To właściwe cnotliwe postępowanie obejmuje również brak zadowolenia z samego trzymania się zewnętrznej formy i norm wyznaczonych przez konkretną tradycję lub grupę.

Poprzez stopniowe uczenie się – przede wszystkim – rozpoznawania stanu własnego umysłu takim, jaki jest9, a następnie przyjmowanie tego stanu jako kryterium dla oceny charakteru wszystkich swoich działań, niezależnie od tego, czy są one duże, czy małe, człowiek już pracuje nad niezbędnym fundamentem wszelkiego właściwego samādhi – czyli nad umiejętnością wychwytywania „oznak” umysłu (cittassa nimitta)10. To właśnie rozpoznawanie tych „oznak” umożliwia porzucenie splamień tam, gdzie rzeczywiście się pojawiają — poczynając od własnych działań — zamiast zajmować się czynnikami wtórnymi lub przyjmować praktyki i nawyki, które uznaje się za zawsze właściwe same w sobie.

 

„Mnisi, przypuśćmy, że pewien nierozsądny, niekompetentny, nieumiejętny kucharz podaje królowi lub królewskiemu ministrowi różne rodzaje potraw: kwaśne, gorzkie, ostre, słodkie, intensywne, łagodne, słone, mdłe. Taki nierozsądny, niekompetentny, nieumiejętny kucharz nie wychwytuje oznak upodobań swego pana: – Dzisiaj to danie przypadło mojemu panu do gustu, po to sięgnął, tego dużo nałożył, to pochwalił; mojemu panu przypadło dziś do gustu kwaśne danie, sięgnął po kwaśne danie, nałożył dużo kwaśnego dania, pochwalił kwaśne danie; mojemu panu przypadło dziś do gustu gorzkie danie  … lub dziś wonne … lub dziś słodkie  … lub dziś ostre … lub dziś łagodne  … lub dziś słone  … lub mój pan raczył się dziś mdłym daniem, sięgnął po mdłe danie, nałożył dużo mdłego dania, pochwalił mdłe danie.”

 „Taki nierozsądny, niekompetentny, nieumiejętny kucharz nie otrzymuje [darów w postaci] strojów, zapłaty ani nagród. Z jakiego powodu? Ponieważ nie wychwytuje oznak upodobań swojego pana.”

Podobnie, mnisi, pewien nierozsądny, niekompetentny, nieumiejętny mnich żyje, kontemplując ciało w ciele, gorliwy, jasno rozumiejący, uważny, powściągnąwszy pragnienie i niechęć wobec świata.

Żyjąc tak i kontemplując ciało w ciele, jego umysł nie jest skomponowany, skazy nie zostają porzucone, nie rozpoznaje on oznak. 

… żyje kontemplując odczucia w odczuciach,  … umysł w umyśle, 

…zjawiska w zjawiskach,  gorliwy, jasno rozumiejący, uważny, powściągnąwszy pragnienie i niechęć wobec świata. Żyjąc tak i kontemplując zjawiska w zjawiskach, jego umysł nie jest skomponowany, skazy nie zostają porzucone, nie rozpoznaje on oznak.

Tak też, mnisi, ten nierozsądny, niekompetentny, nieumiejętny mnich nie zyskuje przyjemnego przebywania docześnie, nie zyskuje uważności i jasnego rozumienia  (sati-sampajaññā). Jaka jest tego przyczyna? Ponieważ, mnisi, ten nierozsądny, niekompetentny, nieumiejętny  mnich nie wychwycił oznak własnego umysłu. 

SN 47.811

 

Tak jak wskazuje powyższa Sutta, używanie czterech satipaṭṭhān nie jest umiejętne samo przez się, tak jak żadne z serwowanych dań nie gwarantuje zadowolenia króla, niezależnie od tego, jak bardzo jest zachwalane przez kucharza i innych i czy sam król dużo go sobie nałożył poprzedniego dnia. Cztery satipaṭṭhāny uważa się za właściwe tylko jeśli mają służyć porzuceniu splamień. Najpierw jednak trzeba wyraźnie rozpoznać “splamienie jako splamienie”, czyli zauważyć oznaki splamień w umyśle – co w praktyce idzie w parze z wejściem w strumień (sotāpatti).12

I ta umiejętność właściwego “ukierunkowania” satipaṭṭhān, a tym samym uzyskanie wszystkich korzystnych rezultatów, łącznie z samādhi, jest niczym innym jak nieco bardziej wyrafinowanym przykładem tej samej wnikliwości, która musi towarzyszyć  rozwijaniu moralności. Należy przestać oceniać dobre i złe zachowania na podstawie zewnętrznych przesłanek. Na przykład: tonu głosu, doboru słów, albo przekonania, że wszyscy buddyści lub reprezentanci danej tradycji zgodnie uważają, że robienie tego czy owego jest dobre.
Zamiast tego, należy skierować uwagę, by dostrzec, czy w umyśle — tu i teraz — obecna jest chciwość, awersja lub ułuda. To właśnie one mogą stać za pozornie „dobrymi” czynami. Gdy zaczynamy je rozpoznawać w chwili obecnej, staje się jasne coś bardzo istotnego. Samādhi nie jest czymś oddzielnym od sīli. To ta sama umiejętność — tylko praktykowana na bardziej subtelnym i dogłębnym poziomie.

Jeśli nie potrafimy wychwycić oznak własnego umysłu w zgrubnym kontekście działań na poziomie ciała i mowy na tyle skutecznie, aby być, z całkowitą wewnętrzną pewnością, w stanie uniknąć choćby najmniejszego błędu, niezależnie od okoliczności i tego co myślą inni, to jak może być możliwe wychwycenie oznak w subtelnej sferze myśli? Cel wychwycenia ich na tym poziomie to właściwe rozpoznanie skaz umysłu i zajęcie się nimi tam, gdzie rzeczywiście operują, zamiast nieumiejętnego używania czterech satipaṭṭhān do skupiania się na drugorzędnych zjawiskach w umyśle, uznając je za skazy13 .

To tak jakby powiedzieć: “Nie jestem wprawiony w trafianiu strzałą w pień drzewa, ale z łatwością potrafię zestrzelić owoce mango”.

Nie widząc nawet wartości tej wyższej moralności, łatwo jest wpaść w przekonanie, że jhāna polega na zatrzymaniu własnych myśli. To podobnie jak wierzyć, że aby nigdy nie popełnić niemoralnego czynu na poziomie ciała lub mowy, należy zamknąć się w celi do końca życia i nie obcować z ludźmi. Nie wiedząc gdzie tkwi źródło problemu, łatwo skłonić się ku wybraniu prostej ścieżki polegającej na porzuceniu wszystkiego naraz, zamiast podjęcia się ciężkiego wysiłku samodzielnego zawężania kryteriów tego, co naprawdę należy odrzucić. Takie zadanie będzie się na początku wydawać znacznie mniej “namacalne”, bardziej obarczone niepewnością, niejednoznacznością, mniej satysfakcjonujące, zwłaszcza że w pobliżu nie czeka żadna oczywista „nagroda”, w przeciwieństwie do jakiejś techniki medytacyjnej, która może obiecywać taką nagrodę na przestrzeni kilku dni.

Ustaliwszy powyższe, znaczenie “moralności szlachetnych” powinno stać się już znacznie jaśniejsze, podobnie jak zrozumienie, jak jej umacnianie będzie płynnie przeistaczać ją w opanowanie umysłu. Z tej perspektywy należy też rozpatrywać porównanie do króla zwalczającego swych wrogów z Sutty DN2. Dostrzegając oznaki swojego umysłu i rozpoznając zagrożenie ze strony “wrogów” wewnątrz, czyli tam gdzie naprawdę się znajdują, nabierasz całkowitej pewności, że niezależnie od kierunku ataku, nic (okoliczności, ludzie, wypadki, pomyłki) nie będzie w stanie zmusić cię do popełnienia przewinienia lub uchybienia własnej moralności. Nieczyste motywacje w umyśle, nie dostrzeganie i działanie pod ich wpływem stanowią uchybienia14. W ten sposób stajemy się swoimi własnymi “wrogami”.

W wyrażeniu ariya-sīla-khandha (w tekście tłumaczone jako: moralność szlachetnych – przyp. tłumacza), słowo “nagromadzenie” – khandha, też stanowi istotny niuans. Gdy w Suttach mówi się o skupisku -“sīla/samādhi/paññā-khandha”- wskazuje to na poziom rozwinięcia owych jakości nie wymagający już aktywnego wysiłku ani uzupełniania. Ten rozwój po prostu “tam już jest”, leży niczym sterta czy stos (co jest bliskie dosłownemu znaczenia słowa khandha). W kontekście moralnego działania oznacza to, że nie jest już konieczna dogłębna analiza przed podjęciem dowolnego działania, jak na początku15. Zamiast tego  każda właściwa i niewłaściwa intencja w umyśle jest jasna ponad wszelką wątpliwość przez samo na nią “spojrzenie”. Trenujący nauczył się wystarczająco dobrze wyłapywać oznaki wcześniej niezauważanych motywacji. W konsekwencji, zamiast wkładania wysiłku w utrzymanie moralnego działania, musiałby się przyłożyć do jego złamania. Posługując się wcześniejszą analogią – król musiałby teraz celowo działać niedbale i dać swoim wrogom okazję do kontrataku, który zakończyłby się porażką, gdyż dla króla plany ponownego ataku jego wrogów są już zbyt oczywiste.

Takie rozpoznanie, jak czytamy dalej w Suttcie, powoduje rozkwit nieskazitelnej radości. Jest ona nieskazitelna, gdyż nie polega na czymś ulotnym, czego prędzej czy później zostaniesz pozbawiony16 , ale na czymś, co musiałbyś z wyboru i z pełną determinacją odrzucić. Nawet sama śmierć nie jest w stanie nam odebrać szlachetnej moralności, a co dopiero brak idealnych warunków do odosobnienia.

Na tym etapie warto zaznaczyć, że takie nagromadzenie wyższej moralności (a nie jedynie zbiór wskazań i obyczajów), wraz z instrukcjami od osoby widzącej Dhammę (parato ghosa), powinny być wystarczająco silnym fundamentem do rozwinięcia Właściwego Poglądu (sammā-diṭṭhi). W Suttach wyrażenie “ten, który osiągnął doskonałą moralność” jest w istocie często używane do opisu przymiotów wstępującego w strumień (sotāpanna).

Zatem, mnisi, gdy mnich osiąga doskonałą moralność, ale rozwinął skomponowanie i mądrość jedynie do umiarkowanego poziomu, nadal popełnia przewinienia związane z drobnymi i drugorzędnymi regułami i potem się rehabilituje. Z czego to wynika? Bo nie powiedziałem, że nie jest do tego zdolny. Jednakże wobec reguł, które stanowią fundament  życia duchowego, jego postawa jest konsekwentna i wytrwała. Podjąwszy reguły treningu, ćwiczy się w nich. Wraz z całkowitym zniszczeniem trzech pęt,  odrodzi się co najwyżej siedem razy, wśród istot niebiańskich i ludzi, aż do całkowitego zakończenia cierpienia. 

-AN 3.8617

Zauważ, że taka osoba nadal byłaby zdolna złamać pomniejsze reguły raz na jakiś czas (podobnie jak nawet, wspomniany w dalszej części powyższej Sutty, Arahant), ale to nie na tym polega osiągnięcie doskonałej moralności. Polega ono na tym, że taka osoba nie jest w stanie przeoczyć oznak złych motywacji we własnym umyśle18 i dlatego nie działa pod ich wpływem, co byłoby naruszeniem podstawowej praktyki.19

Dlatego przyjmując, że sāmadhi jest udoskonaleniem tej samej praktyki co moralność, jest mało prawdopodobne (ale nie niemożliwe), że ktoś byłby w stanie ujrzeć swój umysł w wystarczającym stopniu, aby osiągnąć Jhāny nauczane przez Buddhę i nie zostać wcześniej sotāpanną, bo już znacznie wcześniej osiągnąłby konieczny do tego stopień skomponowania umysłu. Najprawdopodobniej przeszkodę do realizacji stanu sotāpanna dla takiej osoby stanowi brak lub niedostateczny kontakt z instrukcjami Dhammy, ale to w dzisiejszych czasach niemal niemożliwe przy dokonywaniu takich wysiłków we właściwe oczyszczanie umysłu i przy założeniu, że inne duchowe tradycje raczej nie kładą takiego nacisku na porzucenie zmysłowości w koniecznym zakresie.

Wziąwszy pod uwagę powyższe, nieoświecona osoba powinna być zachęcana do wkładania pracy w zrozumienie praktyki opanowania, ponieważ dostatecznie dobrze rozwinięte skomponowanie, zapewniłoby ujrzenie Czwartej Szlachetnej Prawdy i co za tym idzie wejście w strumień20, ale nie powinna oczekiwać kulminacji w jhānie w krótkim czasie. Zamiast tego powinna uznać swój wysiłek za jedną z możliwych dróg zbliżenia się do Dhammy oraz za dobry sposób nauki wychwytywania oznak umysłu i co za tym idzie znajomości tego co właściwe (kusala) i niewłaściwe (akusala), co stanowi warunek wejścia w strumień.

Tak więc ponownie, praca polegałaby na próbie zrozumienia, czym jest Właściwe Skomponowanie, uważając, aby nie zakładać, że już się wie, czym ono jest, ani że rozumie się Szlachetną Ośmioraką Ścieżkę. Niewątpliwie trzeba też traktować z dystansem “wyjątkowe doświadczenia medytacyjne” z przeszłości, które nie przyczyniły się do porzucenia zmysłowości i złej woli.

Jeśli się o tym pamięta, to jest możliwe dla osoby nawet bez Właściwego Poglądu, ale z jak najlepiej rozwiniętą moralnością, odniesienie pewnych korzyści poprzez częste wykorzystywanie tego typu refleksji jako właściwie rozumianej praktyki “medytacyjnej”.21

Moralność — obejmująca powściągliwość zmysłów, umiarkowanie w jedzeniu oraz powstrzymywanie się od działań pod wpływem niekorzystnych stanów 22 — musi zostać rozwinięta i zrozumiana. Należy osiągnąć taki poziom, aby można było zacząć zauważać oznaki „przyjemności wolnej od winy”. Ta przyjemność pochodzi z rozpoznawania i właściwego powstrzymywania szkodliwych intencji, w takim zakresie, w jakim nauczyło się je wychwytywać. Ważne jest jednak, aby nie próbować celowo wzbudzać tej radości poprzez dodatkowe mentalne ćwiczenia. Takie próby odbywałyby się kosztem procesu porzucania pragnienia.

W odosobnionym miejscu, gdzie nie ma ludzi ani innych rozproszeń, myśli takie jak: pożądanie, irytacja, nuda i lenistwo, niepokój oraz zwątpienie, nieuchronnie zaczną wybijać się na pierwszy plan naszej uwagi. W takiej sytuacji – pamiętając stale o swojej moralności23 jako głównej podporze – można zacząć poszukiwania innego niż dotychczasowe dwa ekstremalne rozwiązania – dogadzania lub odpychania – wobec tych stanów umysłu.24

Zatem, przypominając sobie (sati) wcześniejsze wysiłki w rozwijaniu cnoty, czy istnieją jakieś wartościowe wglądy, które można by wykorzystać, aby nie dopuścić do splamienia umysłu przez te napastliwe myśli, które wyraźnie pojawiają się same, bez twojej woli — i nie próbować przykładać ręki do tego, co nie twoje, próbując się ich pozbyć?

Przypomnij sobie sytuację w niedalekiej przeszłości, w której musiałeś się zmierzyć z perspektywą sprzeniewierzenia się moralności. Co zrobiłeś? Znalazłeś sposób na sprawienie, by ta irytująca mucha przestała robić swoje, czy może zwyczajnie postanowiłeś, że jej nie zabijesz? Czy rozbijasz każdą butelkę alkoholu, na którą się natkniesz, czy po prostu nie pijesz, nawet gdy jesteś do tego namawiany? Czy uniemożliwiłeś istnienie pociągających cię osób, czy zwyczajnie powstrzymałeś swoją potrzebę gonienia za nimi? I co najważniejsze, dlaczego teraz mając rozwiniętą moralność i wiedząc, że kuszenie i irytacja nieuchronnie zapukają do twoich drzwi nie czujesz, że istnieje zagrożenie nieodpowiedniego działania, w przeciwieństwie do czasów, gdy twoja moralność była jeszcze słabo rozwinięta?25

Będzie oczywiste, że dzieje się tak dlatego, iż teraz masz pewność, że nie otworzysz tych drzwi, niezależnie od tego, jak mocno czy jak długo będzie się w nie pukać. I właśnie to samo w sobie daje poczucie rzeczywistego bezpieczeństwa, które jesteś w stanie rozpoznać. A ponieważ to bezpieczeństwo nie zależy już od okoliczności, rzeczywiście odczuwa się je jako bezpieczeństwo — bo nie może zostać naruszone przez nikogo innego, tylko przez ciebie samego.

Będzie zatem bardziej niż rozsądnym skonstatować, że jeszcze głębsze poczucie bezpieczeństwa może zostać osiągnięte w odosobnieniu, gdy te myśli pukają do drzwi umysłu26, a ty zyskujesz pewność, że ich nie otworzysz, niezależnie od zamieszania wywoływanego przez myśli “na zewnątrz”.

Aby to osiągnąć, niezbędne jest wyraźne zrozumienie co właściwie oznacza “otwarcie drzwi”, a co “hałas na zewnątrz”, ponieważ ze względu na subtelne różnice między tymi dwoma pojęciami, bez wątpienia na początku będą ze sobą mylone. “Oznaki” nie będą od razu oczywiste.

Rozpatrzmy tu najbardziej stosowny przykład “pukania do drzwi” – myśl o czymś pięknym.

Zmysłowością nie są piękne rzeczy w świecie: zmysłowość człowieka to jego wybór żądzy (saṅkapparāga); piękne rzeczy pozostają w świecie takimi jakie są, ale mędrcy pozbywają się pragnienia wobec nich.
-AN 6.63

 

Ale co Buddha ma na myśli, mówiąc o ‘świecie’? Czy chodzi mu o ‘świat tam, w mieście’?

Czcigodny, mówi się “świat, świat”. Jak to się dzieje, że istnieje świat albo opis świata?

“Tam gdzie jest oko, Samiddhi, tam gdzie są formy, świadomość wizualna, rzeczy podlegające świadomości wizualnej, tam istnieje świat lub opis świata.”

“Tam gdzie jest ucho, …, jest umysł, gdzie są umysłowe zjawiska, świadomość umysłowa, rzeczy mogące być poznane świadomością umysłową, tam istnieje świat lub opis świata.”
–SN 35.68 

 

A zatem, to wybór żądzy wobec tego co pojawia się w świecie (6 zmysłów) stanowi zmysłowość. Gdy go odjąć, zostaje tylko “ładna rzecz w świecie”. W jaki sposób jednak wyłapać “oznakę” żądzy? Czy to sama percepcja, że obiekt jest obecny? Czy może intensywność emocjonalnej presji, uczucia towarzyszącego myśli? Czy też możliwości i intencje (cetanā) w niej zawarte27?

Na szczęście kilka Sutt udziela nam odpowiedzi w różnych sformułowaniach, ale o tym samym znaczeniu. Dwa przykłady powinny wystarczyć.

W Sāvatthī. Siedząc z boku, czcigodny Rādha zwrócił się do Błogosławionego: “Czcigodny Panie, mówi się “‘Māra, ‘Māra”. Czym, czcigodny Panie, jest Māra?

“Forma, Rādha, to Māra. Uczucia … Percepcje … Intencje … Świadomość to Māra…

 -SN 23.12 

“Oko jest moje, asceto, formy są moje, sfera w której dostrzegana jest presja widzenia, jest moja28 . Dokąd możesz pójść mnichu, aby uciec ode mnie?

Ucho jest moje mnichu, dźwięki są moje … Nos jest mój mnichu, zapachy są moje … Język jest mój mnichu, smaki są moje … Ciało jest moje mnichu, to czego można dotknąć jest moje … Umysł jest mój mnichu, zmysłowe zjawiska są moje, sfera, gdzie presja umysłu jest poznawana, jest moja. Dokąd możesz pójść, mnichu, aby uciec ode mnie?”

-SN 4.19 

 

Powyższe fragmenty sugerują, że żadna ilość presji, uczuć, czy sugestii działań związanych ze wzrokiem, słuchem, zapachem, smakiem, dotykiem lub myślą nie jest chciwością samą w sobie, bo gdyby tak było, niemożliwa byłaby ucieczka od pożądania, ucieczka od Māry. Pojawieniu się konkretnych uczuć bezwzględnie musiałaby towarzyszyć żądza29 . Na szczęście tak nie jest i dlatego wyzwolenie jest w ogóle możliwe.

Jak mówi fragment Sutty AN 6.63, to raczej, wybór pożądania, świadoma akceptacja prezentowanych możliwości “upuszczenia” mentalnej presji stanowi problem. Nie są nim sama presja, percepcje, uczucia czy chęć działania, niezależnie od tego w jaki sposób się ujawniają – one stanowią jedynie “hałas za drzwiami”, które można nauczyć się trzymać zamknięte i pozostawać za nimi bezpiecznym, zachowując spokój. Ponadto:

 “Następnie, angażując się dalej w wewnętrzne dociekania, bada w ten sposób: “Kiedy pojawia się pragnienie, to gdzie się pojawia? Kiedy osiada, na czym osiada?

Dociekając w ten sposób, pojmuje, że: ‘Cokolwiek w świecie ma przyjemną i atrakcyjną naturę: tutaj pragnienie się pojawia, gdy się pojawia; tutaj osiada, gdy osiada.’ A co ma przyjemną i atrakcyjną naturę? Oko ma przyjemną i atrakcyjną naturę w świecie: to tutaj pojawia się pragnienie , gdy się pojawia, tutaj osiada, gdy osiada. Tak samo ucho, nos, język, ciało i umysł mają przyjemną i atrakcyjną naturę: tutaj pragnienie się pojawia, gdy się pojawia; tutaj osiada, gdy osiada.

-SN 12.66

Błędnym byłoby więc przekonanie, że porzucanie i zastępowanie obiektów zmysłowych, w tym myśli pojawiających się samoistnie, jest porzucaniem pragnienia.30

Wracając do wcześniejszej myśli – jesteś w odosobnieniu, z dala od ludzi i rozpraszaczy, do tego działasz moralnie i utrzymujesz odpowiednią wstrzemięźliwość zmysłową, widząc zagrożenie w najdrobniejszym uchybieniu, dzięki czemu nie wykonujesz pożądliwych czynów na poziomie ciała ani mowy. Jednak ewidentnie twój umysł nadal nie jest wolny od pożądania. To tutaj następuje “działanie umysłowe”, wybór by “otworzyć drzwi” bandytom czekającym na zewnątrz.

Powodem, dla którego drzwi nadal stoją “otworem” jest to, że umysł (citta) nadal w pewnym stopniu upatruje wartości w doświadczaniu przyjemności oferowanej przez umysł (mano)31 . Dlatego nie ma wewnętrznej pewności odrzucenia oferowanych przez umysł przyjemności. To oznacza, że mimo rozwiniętej powściągliwości i braku konkretnych planów pogoni za przyjemnością, citta nadal w bliżej nieokreślonym stopniu uważa, że byłoby “miło” doświadczyć na poziomie ciała przyjemności oferowanych przez mano. I to właśnie konotacja “miło” jest szkodliwa, a nie to co prezentuje mano. To właśnie to określa się w Suttach mianem:”przyjmowania, rozkoszowania się czy radowania się przyjemnym”. Jedynym właściwym rozwiązaniem jest porzucenie tej oceny, wrażenia, że “byłoby miło to uzyskać”, dokładnie tam gdzie powstaje i bez pojawienia się oferty umysłu i towarzyszącej jej presji, ponieważ to uczucie i percepcja są ze sobą nierozerwalnie związane. Zarówno uczucie, jak i percepcja wyraźnie już się pojawiły i najprawdopodobniej pojawią się ponownie w przyszłości jako „przynęta” pozostawiona przez Mārę, a ich obecność nie znajduje się w związku z tym pod twoją kontrolą.

Przekonanie o “wartości” oferowanych obiektów może zostać porzucone, jednak nie poprzez bezpośrednie postanowienie zaprzestania cenienia sobie przyjemności, ale poprzez refleksję nad negatywnymi konsekwencjami przyjęcia podsuwanej przynęty.32

Nie potrzeba nadzwyczajnej wnikliwości, by zrozumieć, że wejście w pułapkę nigdy nie leży w naszym najlepszym interesie, niezależnie od tego jak dobrej użyto przynęty. Nawet jeśli po wejściu myśliwy okaże się na tyle miły, że da ci jeszcze kilka smakołyków, to fakt pozostaje taki: jesteś już pod jego kontrolą – i jeśli kiedykolwiek zechce ci zaszkodzić, nie będziesz mieć żadnej możliwości, by się obronić. A w głębi ducha przecież wiemy, że prędzej czy później to zrobi. Stanie się to nie później niż wtedy, gdy zmysły, które uparcie uznawaliśmy za drogie nam i własne, ceniąc wartość oferowanych przez nie przyjemności, zaczną podlegać rozkładowi.33

 “Mnisi, w Himalajach, królowej gór, są rejony nieprzystępne i niebezpieczne, do których ani małpy ani ludzie nie mają dostępu; są rejony nieprzystępne i niebezpieczne, do których małpy mają dostęp, ale ludzie nie; są też równe i urokliwe rejony, do których dostęp mają zarówno małpy, jak i ludzie. Tam, pośród małpich szlaków, myśliwi ustawili pułapki ze smoły do łapania małp.

Te małpy, które nie są głupie i lekkomyślne, gdy widzą smołę, omijają ją szerokim łukiem. Ale małpa, która jest głupia i lekkomyślna podchodzi do pułapki i chwyta ją ręką; zostaje złapana. Myśląc ‘Uwolnię rękę’, łapie smołę drugą ręką; zostaje złapana. Myśląc ‘Uwolnię obie ręce’, łapie się nogą’; zostaje złapana. Myśląc ‘Uwolnię obie ręce i nogę’, łapie się drugą nogą; zostaje złapana. Myśląc ‘Uwolnię obie ręce i nogi’ wkłada do smoły pyszczek; zostaje złapana.

W ten sposób, mnisi, małpa, uwięziona w pięciu miejscach, leży tam i płacze. Spotkało ją nieszczęście i zguba, a myśliwy może zrobić z nią, co mu się żywnie podoba. Myśliwy przekłuwa ją włócznią, mocuje do kawałka drewna i odchodzi z nią dokąd chce. Tak się dzieje, mnisi, gdy ktoś wychodzi ze swojego siedliska na teren należący do innych. 

Dlatego, mnisi, nie wychodźcie poza swoje siedlisko na teren należący do innych. Māra uzyska dostęp do tych, którzy wyszli z własnego siedliska na teren należący do innych. Māra ich złapie.

A co nie jest siedliskiem mnicha, ale terenem należącym do innych? Pięć więzów zmysłowości. To właśnie nie jest siedlisko mnicha, ale teren należący do innych.

– SN 47.734

W Sãvatthi „Mnisi, kiedy ktoś żyje, kontemplując przyjemność w rzeczach, które mogą zniewalać, pragnienie wzrasta. Z pragnieniem pojawia się przywiązanie; z przywiązaniem – stawanie się; z stawaniem się – narodziny; z narodzinami zaś starzenie się i śmierć, smutek, lament, ból, niezadowolenie i rozpacz. Taki jest początek całej tej masy cierpienia.

Wyobraźcie sobie, mnisi, lampę palącą się w zależności od oliwy i dzięki knotowi a pewien człowiek co jakiś czas dolewa do niej oliwy i poprawia knot. W ten sposób, podtrzymywana tą oliwą, napędzana przez nią, lampa paliłaby się bardzo długo.
Tak samo, gdy ktoś żyje, kontemplując przyjemność w rzeczach, które mogą zniewalać, pragnienie wzrasta… Taki jest początek całej tej masy cierpienia.”

„Mnisi, kiedy ktoś żyje, kontemplując niebezpieczeństwo w rzeczach, które mogą zniewalać, pragnienie ustaje.
Bez pragnienia nie ma przywiązania; bez przywiązania – nie ma stawania się; bez stawania się – nie ma narodzin… ani starzenia się i śmierci, smutku, lamentu, bólu, niezadowolenia i rozpaczy.
Tak ustaje ta cała masa cierpienia, takie jest jej wygaśnięcie.

Wyobraźcie sobie, mnisi, lampę palącą się w zależności od oliwy i dzięki knotowi, ale człowiek nie dolewa więcej oliwy ani nie poprawia knota. Wówczas, gdy wcześniejsze paliwo się wyczerpie, ta lampa, pozbawiona paliwa, bez wsparcia, po prostu zgaśnie.
Tak samo, kiedy ktoś żyje, kontemplując niebezpieczeństwo w rzeczach, które mogą zniewalać, pragnienie ustaje… Tak ustaje ta cała masa cierpienia, takie jest jej wygaśnięcie.

– SN 12.53

Trzeba podkreślić, że celem kontemplacji zagrożeń nie jest pozbycie się powstałej myśli, lecz zmierzenie się z własną niezdolnością do pozostania wewnętrznie niewzruszonym wobec jej pociągającej natury. To dlatego, że jest się poruszonym przez “swędzenie”, wizja “podrapania się” wydaje się przyjemna. Żadna jednak ilość swędzenia nie wymaga de facto drapania, bez względu jak byłoby intensywne. Umysł nie będąc wolny od pożądania, zainfekowany wypaczonymi wyobrażeniami zakłada, że drapanie jest “konieczne”. Ponadto, zauważ jak w powyższej Suttcie ktoś po prostu powstrzymuje się od wykonania działania, które sprawiłoby, że lampa będzie palić się dłużej. Nie próbuje wylać oleju, czy zgasić ognia. To jedyna metoda porzucenia niezdrowego stanu bez generowania kolejnego.

Jeśli wystarczająco długo utrzyma się kontekst “zagrożenia” na właściwym poziomie, czyli na poziomie “pragnienia drapania” a nie samego “świądu”35, przyjdzie moment, gdy sam świąd nie będzie już nieprzyjemny36, bo nie będzie już potrzeby drapania, a nie z powodu wyzbycia się go siłą. Zamiast zagrożenia, “świąd”, który już nam zupełnie nie przeszkadza, posłuży jako przypomnienie o stanie bezpieczeństwa od potrzeby drapania się. To tak jakbyś uwolnił się od długu, choroby, więzienia, niewoli lub szczęśliwie przebył pustynię. Takie poczucie bezpieczeństwa stanowi zdrową radość (i zauważ, że nie ma tu mowy o zaprzestaniu myślenia). Jak bowiem możesz powiedzieć „jestem bezpieczny” nie będąc bezpiecznym od czegoś? Co więcej, jak takie bezpieczeństwo i radość z niego płynąca mogłaby stać się tematem przewodnim w twoim doświadczeniu, twoim przebywaniem, jak to opisują Sutty, jeśli to co do tej pory stanowiło zagrożenie wciąż nie byłoby w równym stopniu rozpoznawane? Nawet w zwykłym, codziennym rozumieniu zapomnienie o zagrożeniu oznacza zapomnienie o bezpieczeństwie. Dlatego osoba, która we właściwy sposób wycofuje się ze zmysłowości, “oślepia” Mārę:

“Dokąd Māra i jego świta nie mogą dotrzeć? Otóż, będąc w pełni wolnym od zmysłowości, w pełni wolnym od niekorzystnych stanów, mnich wkracza w stan pierwszej jhāny, któremu towarzyszy myślenie i rozważania, z radością i przyjemnością powstałą z uwolnienia się. O tym mnichu mówi się, że oślepił Mārę37 , stając się niewidzialnym dla Złego, pozbawiając oko Māry sposobności do działania.”

–MN 25

To dokładnie dlatego, że nie powstrzymujemy Māry od zakładania przynęty (czyli presji sześciu zmysłów), staje się on zdezorientowany i zagubiony. Zanim to nastąpiło, każde zastawienie pułapki oznaczało gwarantowany łup, a to dlatego, że nawet próby uniknięcia jej były wcześniej przesadzone i wiązały się z dążeniem w celu pozbycia się samej pułapki, poprzez usunięcie umysłowej presji – zaprzestanie myślenia, podwojenie skupienia na brzuchu czy czubku nosa, itp.38 Innymi słowy, pułapka zawsze zostawała dotknięta, czy to  aby zjeść przynętę, czy by ją wyrzucić, a to w zupełności wystarczało myśliwemu do schwytania nas. Teraz nauka zaś polega na tym aby ani nie brać przynęty, ani nie próbować jej usunąć. Choć przeczy temu intuicja skażona nawykiem, to właśnie tak pozostaje się prawdziwie bezpiecznym.

„Jak, czcigodny panie, przekroczyłeś potop?”

„Nie zatrzymując się, przyjacielu, i nie zmagając się – tak przekroczyłem potop.”

„Ale jak to możliwe, czcigodny panie, że przekroczyłeś potop, nie zatrzymując się ani nie zmagając się?”

„Kiedy się zatrzymywałem, przyjacielu – tonąłem; a kiedy zmagałem się – porywał mnie nurt. W ten właśnie sposób, przyjacielu, przekroczyłem potop – nie zatrzymując się i nie zmagając się.”

 -SN 1.1 

Taką samą refleksję i nastawienie należy zastosować do każdej innej przeszkody (nivāraṇa) niezależnie od ich cech szczególnych. Łączy je bowiem ta sama natura, którą można porównać do “świądu” lub presji, czyli właśnie tej “pułapki”, w którą wpadamy jeśli nie jest dla nas jasne, gdzie przebiega granica oraz jak uniknąć jej przekroczenia. Brak jasności i perspektywy oznacza automatycznie, że już zostaliśmy schwytani w pułapkę przeszkody. Niezadowolenie i irytacja to drugi typ „pułapki”, którą trzeba nauczyć się „przejrzeć” i kontemplować tak aby dostrzec, że problemem jest subtelna potrzeba działania pod ich wpływem, co właśnie stanowi istotę złej woli. Analogicznie dotyczy to trzech pozostałych przeszkód. Każda z nich jest właściwie innym objawem tego samego problemu.39

Z tego powodu, gdy ktoś po prostu nauczy się widzieć “mentalną presję” lub “impulsy” w najbardziej ogólnym znaczeniu, nawet bez przypisywania ich konkretnej przeszkodzie i nauczy się, by zarówno nie działać na bazie tego impulsu, jak i nie zapobiegać jego manifestacji tam, gdzie już jest (co jest bardziej subtelną formą działania pod ich wpływem), to wtedy cała sfera niewłaściwego, sfera kammy i co za tym idzie całego cierpienia i przeciwności losu, może zostać pokonana w jeden dzień. Na tej samej zasadzie opiera się moralność – niepoddawanie się impulsom, ani niezapobieganie ich powstawaniu.

To “wytrzymywanie” umysłowej presji (poprzez właściwą perspektywę, a nie “bezmyślne przetrzymywanie”), konieczne do porzucenia pięciu przeszkód, jest wspólnym wątkiem jhān i Nibbāny, co niezawodnie prowadzi ostatecznie do tej drugiej, gdy połączy się takie działanie z właściwymi poglądami i instrukcjami. W taki sposób Właściwe Opanowanie rzeczywiście zwraca umysł ku wyzwoleniu.40 Nibbāna nie polega na odkrywaniu ukrytej prawdy doświadczalnej przez ezoteryczne iluminacje czy doświadczenia, ale na idealnym nieporuszeniu, a więc i spokoju wobec wszystkiego, co może się pojawić w czyimś doświadczeniu. Na skutek tego chciwość, awersja i ułuda oraz pęta poglądu odrębnego“ja”, pychy i niewiedzy zostają zniszczone, ponieważ powód ich istnienia, czyli ciągłe, daremne próby przyćmienia presji zmysłów, przestaje istnieć.

“Oko, mnisi, jest oceanem dla osoby; jego prąd składa się z form. 

O tym, kto wytrzyma(sahati) ten impuls (vega) składający się z form, mówi się że przekroczył ocean oka z jego falami, wirami, rekinami i demonami. Przekroczył go, jest ponad nim, brahmin staje na twardym gruncie.

 “Ucho, mnisi, jest oceanem dla osoby … Umysł, mnisi, jest oceanem dla osoby; jego prąd składa się ze zjawisk umysłowych. O tym, kto wytrzyma impuls umysłowych zjawisk, mówi się że przekroczył ocean umysłu z jego falami, wirami, rekinami i demonami. Przekroczył go, jest ponad nim, brahmin staje na twardym gruncie.” -SN 35.228 (por. AN 6.55) 

Cierpliwa wytrwałość (Khanti) to najwyższa cnota,
Nibbana z nich najwyższą, jak mówią Buddhowie.
Mnich nie rani nikogo;
jeśli rani, to nie jest mnichem41 .

-Dhammapada 184 

Mówi się, przyjacielu, ‘nibbāna, nibbāna’. W jaki sposób Błogosławiony mówił o nibbānie?” “Oto, przyjacielu, całkowicie oderwawszy się od zmysłowości… mnich, wszedłszy, przebywa w pierwszej jhānie … W tym sensie też Błogosławiony mówił o ‘nibbānie’ używając tego porównania…

–AN 9.48 (zobacz też inne Sutty w tym rozdziale)42

Nie obawiam się strachu.
Nasz nauczyciel jest biegły w dziedzinie nieśmiertelności;
Mnisi podążają po ścieżce,
Na której strach nie może osiąść.

-Theragāthā 21 

Teraz powinno być jasne, że porzucenie tych subtelnych umysłowych postaw i właściwe uniknięcie pułapek Māry nie byłyby możliwe  dla kogoś kto wciąż wpada w oczywiste pułapki poprzez ciało i mowę. Żadna ilość wysiłku wkładanego w medytację nie jest w stanie zadośćuczynić działaniom, które są nadal skażone chciwością, awersją i rozproszeniem.

Māry nie obchodzi, jak dobrze potrafisz wykonywać mechaniczne ćwiczenie umysłowe i jak wiele dostarcza ci ono przyjemności. Jedyne co go obchodzi to fakt, że nadal możesz połknąć haczyk. Dopóki tak jest, dopóty twój los jest w jego rękach. Dlatego to właśnie działania ciała, mowy i umysłu umożliwiają istnienie pięciu przeszkód, a tym samym ignorancji — a nie brak biegłości w powtarzalnych technikach, „blokady energetyczne” w ciele czy umyśle, brak zasług z poprzednich żyć ani żadna inna rzecz, która odciąga uwagę od rozpoczęcia powściągania tych działań.

Tak jak, gdy deszcz pada grubymi kroplami na szczyt góry, woda spływa wzdłuż stoku i wypełnia rozpadliny, wąwozy i potoki, a te wypełniają potem stawy, te wypełniają jeziora … strumienie … rzeki, a te wypełniają wielki ocean, odżywiając wielki ocean, powodując jego wypełnienie. Tak też, niespotykanie mądrych ludzi wypełnia niesłuchanie prawdziwej Dhammy; niesłuchanie prawdziwej Dhammy wypełnia brak wiary … niewłaściwą uwagę (ayoniso manasikāra) … brak skupienia i jasnego zrozumienia … brak wstrzemięźliwości zmysłów … trzy rodzaje złego prowadzenia się wypełnia pięć przeszkód; pięć przeszkód wypełnia niewiedzę, odżywiając niewiedzę, powodując jej wypełnienie.

-AN 10.61 

Podsumowując, właściwy rodzaj opanowania polega na dysponowaniu siłą umysłu, która pozwala nie przyjmować przynęty Māry bez konieczności uciekania od niej, a rozwijanie właściwego rodzaju niezachwianej cnoty jest pierwszym, niezbędnym krokiem w tym właśnie kierunku.

  1. Tłumaczę “samādhi” jako “skomponowanie” (ang. composure). W dalszej części tekstu stanie się jasne dlaczego “koncentracja” (concentration) czy “pochłonięcie” (absorption) są zdecydowanie nietrafne [dwa ostatnie określenia są często używane w angielskich tłumaczeniach – przyp. tłumacza].
  2. Oczywiście nie oznacza to, że jest to „łatwe” czy „szybkie”, a tym bardziej schematyczne, metodyczne i zrozumiałe dla ogółu. Raczej stanie się zupełnie oczywiste, że – używając analogii – cały ten proces to wzrost i rozwój jednej i tej samej rośliny, bez wprowadzania obcych czynników. Ten wzrost i rozwój to właśnie to, co w Suttach nazywane jest „Stopniowym Treningiem”.
  3. I nawet zanim osiągnie się uwolnienie od zmysłowości, będzie już jasne, że właśnie w tym kierunku się zmierza.
  4. Patrz AN 6.73. Zwróć uwagę na dobitne wyrażenie: „ujrzane poprawnie, tak jak jest naprawdę, z właściwą mądrością” (yathābhūtaṁ sammappaññāya sudiṭṭhaṁ). Już sama ta sutta powinna stanowić dowód obalający koncepcję „czystego samādhi bez wnikliwości” — teorii, która ma sens jedynie wtedy, gdy samādhi rozumie się jako efekt powtarzalnego ćwiczenia uwagi i „niemyślenia”. Tego jednak w Suttach jako takich nie znajdziemy, chyba że narzuci się im taką interpretację.
    Standardowe wskazanie dotyczące porzucania pięciu przeszkód w Suttach (np. DN 2, MN 39, MN 107…) to nic innego, jak kontemplacja ich wad, widzenie ich jako dług, chorobę, więzienie, niewolę i nieprzekroczoną pustynię. Przykład takiej praktyki zostanie tu przedstawiony.
  5. Accomplished in Virtue [EN]
  6. Definition of a Fault [EN]
  7. Dlatego próby przesadnego wyjaśniania szczegółów zasad, by zrozumieć co jest uchybieniem, byłyby błędem. Uchybienie ma źródło we własnym umyśle i żadna drobiazgowa analizy tekstów tego nie ukaże – jedynie szczerość wobec samego siebie.
  8. Nie chodzi o to, że życzliwość jest zła, lecz samo dobre samopoczucie nie jest wystarczającym kryterium .
  9. To samo w sobie wymaga dużego wysiłku i porzucenia zakorzenionych poglądów.
  10. Postanowiłem przetłumaczyć cittassa nimitta jako “oznaka umysłu”, aby uniknąć mistycznych skojarzeń jakie mogą przywołać słowa „znak” czy „obraz”,
    który miałby się nam pojawić na tym samym poziomie jak widzenie. To niemożliwe jeśli nimitta ma być czymś centralnym dla wyzwalania od cierpienia, a absolutnie tym jest.
  11. To nie oznacza, jak się to czasem interpretuje, że w zależności od czasu czy osoby konieczne są różne „umiejętne środki”. Przeciwnie – jeśli jakiś sposób praktyki opisany w Suttach nie prowadzi do wyzwolenia od skaz, to dlatego, że dana osoba wciąż nie nauczyła się rozpoznawać samych tych skaz — a nie dlatego, że „to nie jest właściwe podejście dla niej lub nie ten moment.
  12. MN 9: “Przyjaciele, gdy szlachetny uczeń rozumie to, co niekorzystne, oraz korzeń tego, co niekorzystne, to, co korzystne, oraz korzeń tego, co korzystne — w ten sposób jest kimś o właściwym poglądzie, którego pogląd jest bezpośredni, kto ma niezachwianą ufność w Dhammę i dotarł do prawdziwej Dhammy”. Stąd Właściwy Pogląd
    (sammādiṭṭhi) jest konieczny do Właściwej Uważności (sammāsati), a tym bardziej dla Właściwej Kompozycji (sammāsamādhi)
  13. W tym wypadku odniesienie do Kalamasutty (AN 3.66) wydaje się niezwykle stosowne:
    „Chodźcie, Kālāmowie, nie kierujcie się (1) przekazem ustnym, (2) tradycją przekazu, (3) zasłyszanymi opiniami, (4) zbiorem pism, (5) rozumowaniem logicznym, (6) wnioskowaniem na podstawie przesłanek, (7) rozważaniami opartymi na założeniach, (8) przyjęciem poglądu po jego przemyśleniu, (9) pozorną kompetencją mówcy ani (10) myślą: ‘Ten asceta jest naszym nauczycielem’.
    Lecz gdy, Kālāmowie, sami wiecie: ‘Te rzeczy są niekorzystne, te rzeczy są naganne, te rzeczy są potępiane przez mądrych, te rzeczy — jeśli zostaną przyjęte i praktykowane — prowadzą do szkody i cierpienia’ — wtedy należy je porzucić.”     — Anguttara Nikāya 3.66Jeśli ktoś nie dostrzega oznak własnego umysłu, to niemożliwe, by jego cnota lub praktyka medytacyjna opierały się na czymkolwiek innym niż te dziesięć rzeczy.
    Stąd powyższy nacisk na to, by uznawać coś za skazę nie według opinii, lecz poprzez rzeczywiste rozpoznanie.
    Rzeczywiste skazy w zakresie cnoty i umysłu nie znikną tylko dlatego, że uzna się je za skazy na podstawie wiary, domysłów, odczuć, przypuszczeń, rozumowania czy wnioskowania — jeśli nie rozpozna się ich takimi, jakimi są.
    Wiara, nauka i rozumowanie są nieodzowne — ale same nie wystarczą do osiągnięcia celu.
  14. A w przypadku złamania pięciu wskazań (z całkowitym celibatem jako piątym wskazaniem), motywacja nie może nie być splamiona. W zasadzie wszystko inne wymaga rozeznania swojej ukrytej motywacji, aby mogło zostać właściwie sklasyfikowane.
  15. Tak może być na początku, ale to tylko dlatego, że nadal nie jest się dostatecznie biegłym w wyłapywaniu oznak, gdzie leżą skazy.
  16. Dotyczy to również “doświadczenia medytacyjnego” we współczesnym rozumieniu. Każdy, kto doznał czegoś takiego, może zadać sobie pytanie, czy nie
    odczuwał go jako pozyskanego doświadczenia, którego należy chronić w obawie przed utratą. Jednakże pierwsza jhāna jest wynikiem oderwania się od tego, co uzyskane: “Tutaj, ze względu na oderwanie się od tego co zyskane… bhikkhu wchodzi w stan pierwszej jhāny” – MN 64
  17. Zauważ, że to jest najniższy możliwy stan dla szlachetnego ucznia. Sytuacja kiedy uczeń “osiąga doskonałą moralność, ale nie rozwija skomponowania” nie jest nawet wspomniana, dowodząc ścisłej relacji obu, biorąc również pod uwagę, że taki uczeń, któremu pozostało do siedmiu żywotów, prawdopodobnie nie przebywałby jeszcze w jhānach (por. MN 13 i AN 3.95).
    I stanie się jasne, w jaki sposób opisana tutaj cnota prowadzi z czasem do osiągnięcia „umiarkowanego poziomu” skomponowania i rozeznania — nawet bez poświęcania im osobnego wysiłku.
  18. (1) To niemożliwe, by bhikkhu, który znajduje upodobanie w towarzystwie, raduje się towarzystwem i oddaje się radości z przebywania wśród innych; który cieszy się grupą, raduje się grupą i poświęca się radości z bycia w grupie — odnalazł radość w odosobnieniu, pozostając samemu.
    (2) To niemożliwe, by ktoś, kto nie znajduje radości w odosobnieniu, uchwycił oznakę umysłu.
    (3) To niemożliwe, by ktoś, kto nie uchwycił oznaki umysłu, urzeczywistnił Właściwy Pogląd.
    (4) To niemożliwe, by ktoś, kto nie urzeczywistnił Właściwego Poglądu, urzeczywistnił Właściwe Skomponowanie.
    (5) To niemożliwe, by ktoś, kto nie urzeczywistnił Właściwego Skomponowania, porzucił więzy.
    (6) A nie porzuciwszy więzów — niemożliwe, by ktoś urzeczywistnił Nibbānę.
    — AN 6.68
  19. Przeczytaj SN 8.1 na temat całkowitego zaufania do własnej cnoty, jakie miałaby taka osoba, pomimo tego, że wciąż nie w pełni widzi ucieczkę od mentalnego aspektu tego, co niepożądane. Ta pewność odzwierciedla to, czym jest sammāsamādhi – niewzruszoność pośród rzeczy, które próbują cię poruszyć.
  20. Zrozumienie jednej z prawd nie może nie pociągnąć za sobą zrozumienia pozostałych. SN 56.30.
  21. Abandoning of Sensuality is What Meditation Is [EN]
  22. Zobacz, co poprzedza, a nie wynika z praktyki sati i samādhi w AN 8.63. To samo dotyczy każdej sekwencji Stopniowego Treningu.
  23. Sīlanussati: Jedna z czterech refleksji, które pojawiają się wielokrotnie w Suttach, mająca na celu porzucenie niekorzystnych stanów (por. SN 9.11). Pierwsza z nich, refleksja nad Buddhą, często jest rozumiana jako powtarzanie mantry „buddho”. Czy oznacza to, że czwarta — refleksja nad cnotą (sīla) — polega po prostu na używaniu słowa „sīlaṁ” jako mantry? Myślę, że każdy, kto czyta Sutty, zgodzi się, że to, co przedstawiam poniżej, jest znacznie bardziej prawdopodobnym zamysłem Buddhy względem tych praktyk. Gdyby było inaczej, Buddha mógłby zaoszczędzić mnóstwo czasu i po prostu nauczyć, jak właściwie używać mantr lub podobnych technik, zamiast zostawiać nas z tysiącami różnych kontemplacji. Również to, w jaki sposób mantra miałaby prowadzić do trwałego uwolnienia się od dukkha, nie jest oczywiste tu i teraz, a Dhamma ma zawsze taką naturę.
  24. Becoming Imperturbable [EN]
  25. Zwróć uwagę: To nie oznacza, że należy celowo szukać więcej pokus do łamania wskazań w swoim otoczeniu — wręcz przeciwnie. Chodzi jedynie o to, że nawet po jak największym wycofaniu się, pokusy i tak się pojawią.
  26. To naprawdę nie jest opcjonalne (jak się powszechnie sądzi). Intencja zatrzymania myśli przed pełnym rozwinięciem pierwszej jhāny, a co dopiero przed jej osiągnięciem, zawsze jest podbudowana subtelniejszą, peryferyjną i niezauważalną intencją pragnienia lub awersji. Ludzie zazwyczaj tego nie dostrzegają, bo nie potrafią wyłapać takich subtelnych oznak i często wcale nie próbują. Nawet jeśli komuś uda się rzekomo „nie myśleć”, to „małe, a jednak wielkie” pragnienie wciąż się tam czai, będąc przez cały czas błogo ignorowane, niezależnie od odczuwanego ekstazycznego przyjemnego stanu. Dowodem na to może być to, czy ktoś poczułby się choćby odrobinę zirytowany, gdyby przyjemność ta nagle ustała, co nie miałoby miejsca w przypadku przyjemności całkowitej obojętności na wszelkie korzyści i straty, która przychodzi wraz z właściwym samādhi.
  27. Określenie „intencja” (cetanā lub saṅkhāra) oznacza możliwość działania w pewien sposób, jaką daje doświadczenie zmysłowe. „Wola” jest wyborem działania opartym na tych możliwościach, podobnym w praktyce do kammy, poza sytuacją arahanta. Zobacz dalsze wyjaśnienie „działania umysłowego” poniżej.
  28. Tłumaczenie „phassa” jako „presja” jest bardziej praktyczne. Należy również zauważyć, że uczucia, percepcje i intencje (cetanā) powstają na bazie phassa. Ponieważ phassa należy do Māry, te 3 rzeczy również do niego należą.
  29. To nie przypadek, że powszechną tendencją jest chęć zatrzymania myślenia, a w niektórych przypadkach nawet całkowite wyłączenie pięciu zmysłów (zob. AN 5.113). Dzieje się tak dlatego, że umysł jest zbyt słaby, by wytrzymać nacisk wywierany przez obiekty — dlatego pojawia się pragnienie ich usunięcia. A słaby umysł to umysł pozbawiony samādhi. Alternatywnie: ktoś naprawdę wierzy, że to uczucie towarzyszące myśli jest pożądaniem, a to sprawia, że ustanie pożądania jest niemożliwe z wyjątkiem przeistoczenia się w robota z „pasywną (nagą) percepcją”- to raczej popularna koncepcja, która w rzeczywistości jest bezsensowna. Zauważmy również, że vedanā nie są doznaniami, są zjawiskami mentalnymi.
    „Uczucie, percepcja i świadomość, przyjacielu – te zjawiska są połączone, a nie rozłączne, i niemożliwe jest rozdzielenie tych zjawisk w celu opisania różnicy między nimi. To, co się czuje, to się postrzega, a to, co się postrzega, to się poznaje”.
    – MN 43 ↩︎
  30. To odnosi się nawet do sytuacji, gdy ktoś nie próbuje całkowicie „zatrzymać myślenia” ani „koncentrować się”, ale i tak niewłaściwie używa rozważań Dhammy, by powstrzymać spontaniczne pojawianie się myśli i nacisk, jaki ze sobą niosą — wciąż obwiniając haczyk, a nie fakt, że sam go chwyta. ↩︎
  31. W skrócie: citta (umysł, tłumaczone czasem jako “serce”) jest odpowiedzialne za czyny i wszystkie szkodliwe stany. Jest tym, co powino zostać oczyszczone. Mano (intelekt) jest odpowiedzialne za dhammy (zjawiska, myśli, obrazy). Należy ono do Māry, który zastawia tam swoje “przynęty”. Oznaka umysłu” odnosi się z kolei do citta, nie mano. ↩︎
  32. The Danger Contemplation [EN] – Ajahn Nyanamoli Thero) ↩︎
  33. Nawiasem mówiąc, w Suttach ludzie często osiągali stan sotāpanny (wchodzącego w strumień) dzięki temu, że Buddha ukazywał im niebezpieczeństwo zmysłowości, co skłaniało ich do refleksji podobnych do przedstawionych tutaj. To właśnie te wglądy uwalniały umysł od przeszkód i otwierały drogę do zrozumienia Czterech Szlachetnych Prawd. Ich przebudzenie nie było skutkiem wcześniejszej praktyki koncentracji, lecz owocem głębokiego zrozumienia. ↩︎
  34. Monkey Trap Sutta [EN] ↩︎
  35. Patrz porównanie w SN 12.66: Problemem nigdy nie jest fakt, że trujący napój jest smaczny i przyjemny, ani to że jest oferowany – problem pojawia się, gdy tracisz perspektywę i chcesz go wypić.
  36. Nie można jednak z niepokojem oczekiwać takiego rezultatu, gdyż stanowiłoby to subtelniejszą formę pragnienia nakierowanego na przyjemność i przeciwnego bólowi. Najpierw należy się całkowicie wyzbyć chcenia, a „świąd” należy znosić bez oczekiwania wieńczącej to nagrody. Samādhi nie usunie za nas pragnienia, jak często się oczekuje. Samādhi jest rezultatem niedziałania pod wpływem pragnienia, oczekiwań I zmartwień na dowolnym poziomie.
  37. Czyż to nie dziwne, że “medytacja” z reguły zakłada założenie sobie „opaski na oczy” przez wprowadzenie się w trans, zamiast założyć ją Mārze? Zauważ, że druga jhāna jest istotnie ustaniem myślenia i roztrząsania, ale zbudowana jest na fundamencie nieskazitelnej jasności myślenia w pierwszej jhānie. To zupełnie nie oznacza nałożenia sobie opaski na oczy, tylko rozwijanie jeszcze większej jasności co do pułapek zastawianych przez Mārę. W efekcie później jest jeszcze trudniej je przeoczyć i w nie w przyszłości wpaść.
  38. Kontemplacja asubha też jest często nieprawidłowo wykorzystywana do pozbycia się przynęty, zamiast do uzyskania pewności, że się jej nie zje. To tylko kolejny sposób pochwycenia jej i zostania schwytanym. Na temat Ashuba: Beautiful side
    of Ugly, Living side of Death [EN    ] ↩︎
  39. The Truth About The Five Hindrances [EN] ↩︎
  40. SN 53.1
  41. Nie jest przypadkowe, że “cierpliwa wytrzymałość” występuje w pierwszym wersie, z kolei Nibbāna w drugim. Nie chodzi tu jedynie o codzienną “cierpliwość” i odporność. Nie powinieneś “przeszkadzać”, a nawet kłócić się z Mārą, starając się powstrzymać go od stawiania pułapek w sześciu bazach zmysłów, które należą tylko do niego. W ten sposób możesz prawdziwie porzucić całe cierpienie:
    “Przyjacielu, nauczam i głoszę [moje nauki] w sposób nieprowadzący do sporów z kimkolwiek w świecie z jego bogami, jego Mārami i jego Brahmanami, w
    tym pokoleniu z jego pustelnikami i braminami, księciami i jego ludnością; w taki sposób, że postrzeganie już nie wstrzymuje bramina, który trwa uwolniony od zmysłowych przyjemności, bez niepewności, bez zmartwień, wolny od pragnienia jakiejkolwiek egzystencji.”     – MN 18
  42. To pokazuje, że nawet pierwsza jhāna ma znacznie głębsze znaczenie, niż to które jej się obecnie przypisuje, podkreślając często zbyt mocno, jak jhāna nie jest technicznie całkowicie poza sferą bycia (bhava). Z punktu widzenia Arahnata jest to prawda, ale dla zwykłej osoby, która nie jest nawet ustanowiona w cnocie i nadal rozkoszuje się przyjemnościami zmysłowymi pierwsza jhāna w postaci nauczanej przez Buddhę jest ze wszech miar bliska Nibbāny – będąc wygaszeniem ich głęboko zakorzenionego zmysłowego jestestwa (kāmabhava). By to zobrazować, weźmy 60-latka, który ma pełne prawo nazwać 30-latka ‘dzieckiem’, podczas gdy sześciolatek będzie obie te dorosłe osoby traktować z niemal równym szacunkiem. Oczywiście są też w Suttach osoby takie jak Devadatta, które osiągnęły jhāny, ale zajmują one inne miejsce w historii.

Theravāda Silesia