Jak czytać Sutty

Bhante Akińcziano

(Rozdział z książki pt. „Making Sense of Dhamma”)

Jak czytać sutty? A cóż to za pytanie? Czyż to nie jest oczywiste? Zacznij od pierwszego słowa, przejdź do drugiego, potem trzeciego … i ostatecznie dotrzesz do końca.

Niestety, nie jest to aż tak proste. Od dawna uznaje się, że sposób czytania i odkrywania sensu w tekstach nie jest tym samym, co nalewanie wody z dzbanka (idei zawartych w książce) do pustej szklanki (naszego umysłu). Czytanie polega raczej na złożonym zespoleniu idei. Nie jesteśmy pustymi naczyniami, a sposób w jaki interpretujemy teksty jest w sposób nieunikniony zabarwiony naszym obecnym rozumieniem, naszymi oczekiwaniami, uprzedzeniami. Uczeni z wydziałów humanistycznych uniwersytetów świata są świadomi tego problemu związanego z interpretacją tekstów już od bardzo długiego czasu. Nazywają go hermeneutyką.

Wyobraźmy sobie przykład. Powiedzmy, że jesz sobie leniwe śniadanie czytając niedzielną gazetę. Kiedy kończysz, sprawdzasz rozkład jazdy pociągów i szacujesz, o której musisz dotrzeć na stację, by udać się w podróż. Siedząc w pociągu, przeglądasz sobie tomik poezji. Trzy różne teksty przeczytane na trzy różne sposoby. Pomyśl, w jaki sposób czytasz gazetę. Może zaczniesz od strony tytułowej, spodziewając się znalezienia tam najważniejszych wiadomości. Przeglądasz nagłówki, żeby zdecydować, który artykuł chcesz przeczytać. Możesz przeczytać kilka pierwszych zdań i uznać, że masz już dość i rozpocząć kolejny. Możesz poruszać się pomiędzy sekcjami, niektóre zignorować, interesując się bardziej innymi. Teraz rozważ, w jaki sposób czytasz rozkład jazdy pociągów. To coś zupełnie innego, czyż nie? Próbujesz znaleźć konkretne informacje, co do których wiesz, że będą się w konkretnym miejscu. A teraz pomyśl, jak przeczytasz tomik poezji. Znowuż coś zupełnie innego. Możesz to rozłożyć w czasie, czytać powoli, nawet powtórzyć sobie słowa w głowie, pozwolić na manifestację rytmu, ponownie przeczytać zwrotkę, która wydaje się szczególnie niejasna.

Sposób, w jaki podchodzimy do dowolnego tekstu będzie uwarunkowany tym, co spodziewamy się w nim odnaleźć. Czytamy gazety w sposób charakterystyczny dla czytania gazet z powodu tego, co wiemy o naturze gazet. Zatem, jaki jest najlepszy sposób czytania Sutt? Sposób w jaki będziemy je czytać będzie zależeć od tego, za co je uważamy i istnieje spore prawdopodobieństwo, że nasze wyobrażenie o tym, czym są te teksty i jak należy do nich podchodzić, nie jest trafne. Jeżeli nasze podstawowe rozumienie tego, czym są sutty jest błędne, jest wysoce prawdopodobne, że będziemy je czytać w niewłaściwy sposób.

Zatem, czym są sutty? Czy są może zbiorem opowieści? Cóż, niewątpliwie zawierają wątek narracji. Szczególnie w Dīgha Nikāya odnajdziemy bogate opisy okoliczności i kontekstu, w których udzielano nauk. Szybko jednak staje się jasne, że to nie kontekst stanowi najistotniejszy element sutt. Tym, na co powinniśmy zwracać uwagę jest treść nauk, które przedstawiono w ramach tej narracji. Uczeni badający Pismo Święte używają słowa perykopa (z greckiego perikopē: peri – ‘wokół’, koptein –‘ciąć’) w odniesieniu do fragmentów Biblii, które zawierają jedną spójną myśl. Można je wyciąć i interpretować w oddzieleniu od struktury narracyjnej, w której zostały umieszczone i można ich, na przykład, używać jako czytań w czasie mszy. Moim zdaniem można uznać, że sutty również zawierają podobne perykopy. Kluczowe nauki sutt pojawiają się w nich wielokrotnie w różnych kontekstach. Gdy zdamy sobie sprawę, że najważniejszą jakością sutt są zawarte w nich nauki, a nie towarzyszące im historie, zaczynamy przykładać mniejszą wagę do wątków narracyjnych. W tej książce znajdziecie liczne palijskie perykopy wyrwane z kontekstu. Część z nich pojawia się w więcej niż jednej suttcie, a niektóre nawet w wielu. Jeśli chodzi o wątki narracyjne, nie ma ich tu zbyt wiele. Sutty nie stanowią — a przynajmniej nie w głównej mierze — zbioru opowiadań.

Czy są zatem zbiorem instrukcji? Czy zawierają instrukcje jak medytować? Jak żyć? Co zrobić by osiągnąć oświecenie? Słyszałem, że tak jak nikt rozsądny nie zaczyna pracy elektronarzędziem bez choćby pobieżnego zapoznania się z instrukcją obsługi, tak samo sutty należy traktować jako podręcznik użytkowania umysłu.

Gdyby to była prawda, spodziewalibyśmy się w nich znaleźć sporo form trybu rozkazującego – ‘usiądź’, ‘skrzyżuj nogi’, ‘zamknij oczy’, ‘przenieś uwagę na dziurki w nosie’, ‘zrób to’, ‘zrób tamto’, ‘nie rób tego’, ‘nie rób tamtego’. Ponieważ słyszeliśmy takie zwroty od nauczycieli medytacji, można pomyśleć, że jest prawdopodobne, iż znajdziemy takie rzeczy w suttach. A jednak nie. W suttach nie ma prawie żadnych form trybu rozkazującego. Nie ma czasowników mówiących nam co robić. Szczególny czasownik, który często się powtarza to pajānāti: ‘rozumie’.

Czy sutty zawierają wyjaśnienia dotyczące funkcjonowania rzeczy? Czy podejmują się wyjaśnienia dlaczego jesteśmy jacy jesteśmy? Często spotykanym współczesnym paradygmatem służącym do zrozumienia czym są sutty, jest nauka – zwłaszcza psychologia. Sutty bywają postrzegane jako naukowe, psychologiczne wyjaśnienie ludzkiej natury. Ale to jest bardzo mylące. Weźmy na przykład naukę o ‘współzależnym powstawaniu’ (paṭiccasamuppāda). Często bywa interpretowana jako następujący za kulisami proces, który wyjaśnia, dlaczego rzeczy jawią się nam w konkretny sposób. Tłumaczy się nam, że odpowiada na pytanie dlaczego cierpimy, pokazując że zaistniało X, które doprowadziło do Y, które spowodowało Z itd. Ale w takich wyjaśnieniach czegoś brakuje. Nawet jeśli uda nam się stworzyć zgrabną teorię wyjaśniającą naszą egzystencję, cóż z niej za pożytek, jeśli nie pomaga nam ona zrozumieć tu i teraz, co należy robić a czego nie należy. Wiedza naukowa uczyniła dla nas cuda, ale wiąże się to z pewnym kosztem. Naukowcy wykonujący pracę naukową, celowo ignorują osobiste doświadczenie (jak się czują, dlaczego zostali naukowcami, co chcą w życiu osiągnąć itd.), aby dotrzeć do powszechnej, obiektywnej wiedzy o otaczającym świecie, która może zostać zastosowana we wszelkich okolicznościach. W pewnych dziedzinach wiedzy, takich jak biologia czy inżynieria chemiczna, jest to wystarczające. Ale nie pomoże komuś, kto chce zrozumieć Buddhę. Sutty nie zawierają obiektywnych wyjaśnień zjawisk. To, co nauka celowo pomija, stanowi dokładnie to, czym zajmują się sutty: nasze uczucia, postrzeganie, intencje, pragnienia, sympatie i antypatie, lęki, obawy oraz założenia. Sutty mówią o tym, w jaki sposób nadajemy sens światu, cierpieniu i możliwości uwolnienia się od niego. To są kwestie, których nie da się wyjaśnić w sposób obiektywny — ale można je zrozumieć. Sutt nie powinno się czytać jako naukowych wyjaśnień, ale jako opisy fenomenologiczne tego, w jaki sposób różni ludzie rozumieją swoją egzystencjalną sytuację. Istnieje niewłaściwy sposób rozumienia jej (z którego rodzi się cierpienie) i właściwy sposób rozumienia (dzięki któremu cierpienie staje się niemożliwe). Sutty wskazują, jak powinniśmy i nie powinniśmy rozumieć sytuacji, w której się obecnie znajdujemy. Zatem, wszystko co robią to opisują co jest, wskazują czego szukać, jak to rozpatrywać.

Chciałbym zasugerować koncepcję, że sutty są tworami fenomenologicznymi i tak należy je traktować. To wymaga rozwinięcia. Musimy zapytać: co oznacza słowo fenomenologia? Można o niej myśleć jako o ruchu historycznym. Na samym początku XX wieku, filozof Edmund Husserl – uznawany za twórcę fenomenologii, zainaugurował działalność ruchu, który obejmował tak ważnych myślicieli jak Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Emmanuel Levinas czy Paul Ricœur. Nie wiem jednak, na ile pomocna będzie taka informacja dla czytelników niniejszej książki. Zdaję sobie sprawę, że traktowanie tych filozofów poważnie może się wiązać z pewną niechęcią – żaden nie interesował się specjalnie Buddhą, ani nie był motywowany pragnieniem zakończenia cierpienia. Cóż mogliby nam zaoferować, co mogłoby pomóc nam w misji zrozumienia sutt? To zasadne pytanie. Moja odpowiedź jest taka, że zapoznanie się z pracami tych filozofów, może być pomocne w zaznajomieniu się z pewnym sposobem myślenia. I to właśnie to – podstawowy styl i ogólny kierunek myśli – sugerowałbym jako element, którego należy poszukiwać czytając ich prace, a nie konkretne pytania czy wnioski, do których dochodzą. W moim odczuciu nie wynaleźli tego stylu; wyrażali jedynie i rozwijali sposób myślenia, z którego korzystali już dawniej w pewnym stopniu wcześniejsi myśliciele, tacy jak Nietzsche, Kant, Św. Augustyn, Arystoteles, Platon, Parmenides, Heraklit i Buddha. Ale ile osób zainteresowanych Buddhą zdecyduje się na długi i uciążliwy objazd, jakim jest filozofia kontynentalna XX wieku? Wymagałoby to sporo czasu i wysiłku – inwestycji, której ze zrozumiałych powodów, niewielu chciałoby się podjąć. Z tego też powodu, mimo że prace tych filozofów tętnią pod powierzchnią niniejszej książki, zdecydowałem się nie omawiać ich, w celu zachowania największej możliwej prostoty. Na końcu tej książki znajduje się lista proponowanych pozycji dla czytelników, którzy są zainteresowani i mają chęć dokonać takiego wysiłku.

Zakładam jednak, że większość czytelników niniejszej pozycji nie zajrzy do zawiłych tekstów filozoficznych, aby zrozumieć fenomenologiczny styl myślenia. Mam nadzieję, w zastępstwie, sam przedstawić ten model. Zamiast myśleć o fenomenologii jako ruchu historycznym, korzystniej i bardziej precyzyjnie będzie rozumieć ją jako metodę. Sposób myślenia. Podejście. Niemieccy i francuscy filozofowie XX wieku byli mistrzami tej metody myślenia, ale abyśmy mogli tak myśleć, nie są nam oni potrzebni. Gdy uda nam się obrać ten sam kierunek, możemy z niego korzystać samodzielne i dla własnych celów. Nawet nie musimy już tego nazywać fenomenologią!

Zatem o jaki chodzi kierunek, styl i metodę? Bardzo trudno opisać to jakoby ‘z zewnątrz’. Mogę tu sobie siedzieć i próbować wam przybliżyć fenomenologię, ale tak długo jak sami nie myślicie fenomenologicznie, pozostanie to dla was zapewne tajemnicą. Używając znanej metafory, to trochę jak jazda na rowerze. Nie jest dla mnie łatwe opowiedzieć wam jak jeżdżę na rowerze; dużo łatwiej na niego wsiąść i pojechać. Miarą tego, czy potrafię jeździć na rowerze jest moja jazda, a nie to jak dobrze potrafię ją wytłumaczyć. To jednak nie oznacza, że o istocie fenomenologii nie da się nic powiedzieć. Postaram się to podsumować w jak najprostszy sposób, korzystając z trzech podstawowych wyróżników.

Fenomenologia jest podejściem, orientacją, sposobem lub stylem myślenia, który jest…

1. …refleksyjny, nie obiektywny

Naukowcy interesują się światem naturalnym. Weźmy drzewo za moim oknem. Wielu naukowców rozważało temat drzew. Jak funkcjonują? Jakie procesy są zaangażowane w ich cykl życia? Jak przetwarzają składniki odżywcze z ziemi, łączą je z energią słoneczną i wzrastają? Aby odpowiedzieć na takie pytania, drzewa się obserwuje, nacina, ścina. Stawia się hipotezy, zbiera dowody empiryczne na wszelkie sposoby, sprawdza się hipotezy, by następnie je potwierdzić lub odrzucić. W ten sposób uczymy się o drzewach. Natomiast fenomenolodzy nie interesują się drzewami. Ich może zainteresować nasze doświadczanie drzew. Jak drzewa (między innymi) pojawiają się w naszym doświadczeniu? Na przykład, zawsze widzę tylko jedną stronę drzewa. A mimo to nie odbieram go jako dwuwymiarowego, nie do odróżnienia od drzew wyciętych z kartonu. Nie: Wiem, że to drzewo jest trójwymiarowe i że, mimo iż widzę w tej chwili tylko jedną jego stronę, wiem że gdybym stanął w innym miejscu, wyglądałoby zupełnie inaczej. Mam jakieś nieokreślone pojęcie o tym, jak wyglądałoby stamtąd siedząc teraz tutaj. Mogę do niego podejść, obejść je, wspiąć się, wykopać korzenie – a ono będzie mi pokazywać kolejne różne aspekty siebie. To wszystko są aspekty jednej i tej samej rzeczy: drzewa. Nie jestem w stanie zobaczyć wszystkiego o drzewie naraz (można powiedzieć, że drzewo jest transcendentne; zawsze przekracza moje jego doświadczanie, zawsze ma więcej do zaoferowania), ale każdy częściowy, niekompletny obraz jest rozumiany jako częściowy i niekompletny obraz danej rzeczy. W ten sposób ujawnia się moje doświadczenie wszystkich rzeczy, nie tylko drzew. Jak pokazuje powyższy prosty przykład, fenomenologia nie studiuje rzeczy jako takich; zgłębia doświadczenie doświadczania tych rzeczy. To oznacza, że podejście fenomenologiczne jest podejściem refleksyjnym. W swoich dociekaniach muszę uwzględnić siebie.

To nie oznacza, że najpierw badam rzeczy w świecie, a potem moją na nie reakcję. W fenomenologii nie chodzi o introspektywne analizowanie naszych wewnętrznych (lub subiektywnych) reakcji na zewnętrzny (lub obiektywny) świat. Zamiast zaczynać od dychotomii wewnętrzny – zewnętrzny, subiektywny – obiektywny, fenomenologia wnika głębiej i zaczyna od czegoś znacznie bardziej podstawowego: doświadczenia jako całości. Wszystkiego co jest. W tej chwili istnieje doświadczenie. To jest nasz punkt startowy. Co więcej, nigdy tego punktu nie opuszczamy, bo niby jak mielibyśmy opuścić własne doświadczenie? Chcemy zrozumieć cechy będące kwintesencją doświadczenia i aby to zrobić, musimy utrzymywać doświadczenie w polu widzenia. Nie jest to jednak zadanie łatwe. Zazwyczaj, badając jakieś zjawisko, ludzie pragną stanąć ponad nim lub naprzeciw niego i spojrzeć na nie z dystansu, by móc je dokładnie zbadać. Ale nie można stanąć na zewnątrz swojego doświadczenia, aby być ponad nim lub spojrzeć na nie z góry. Zawsze jesteśmy w nim. Można powiedzieć, że jest ono znacznie większe od nas. Samo wrażenie jaźni obecne w tej chwili jest tylko jednym z aspektów (niewątpliwie dość szczególnym) całości tego doświadczenia, w którym się (twoje ‘ja’) obecnie znajdujesz.

W jaki zatem sposób możemy uwzględnić tę szerszą perspektywę i pozwolić, aby zamanifestowała się nam całość tego doświadczenia? Jedynym sposobem aby to zrobić jest przyznać, że w ramach naszego doświadczenia, istnieje jednocześnie wiele różnych rzeczy. Podczas gdy zajmuję się tą rzeczą w mym doświadczeniu, tamta również jest obecna. Tamta jest obecna w tle. Oczywiście, gdy teraz rozważam tamtą rzecz, z reguły odkrywam, że stała się centrum mojej uwagi zastępując to, co znajdowało się tam wcześniej (a co teraz znajduje się w tle). Nie mogę zobaczyć tego i tamtego na tym samym poziomie, obok siebie i jakoby z zewnątrz. Na każdą rzecz, na której się koncentruję, przypada cała masa innych rzeczy, na których się nie koncentruję, ale które nadal znajdują się w tle, i na których można by się było skoncentrować. Wszystkie są obecne. Nie mogę rozpatrywać mojego doświadczenia z punktu widzenia osoby trzeciej, z boku. Mój wgląd jest zawsze w pierwszej osobie, od środka. W ten sposób manifestują się rzeczy w podejściu fenomenologicznym.

To jest zupełnie różne od stosowanego przez większość ludzi podejścia do Dhammy. Weźmy na przykład ‘uczucia’. Medytacja oparta na uczuciach, oznacza dla większości ludzi koncentrację uwagi na czymś, co uważają za uczucia. Oddzielając uczucie od doświadczenia, spoglądają na nie z góry, jak gdyby była to jasno określona obiektywna jednostka, na którą można patrzeć. Ale, jak mówią nam sutty, tak nie jest.

MN 43 (i, 295)

„yā cāvuso, vedanā yā ca saññā yañca viññāṇaṃ – ime dhammā saṃsaṭṭhā udāhu visaṃsaṭṭhā? labbhā ca panimesaṃ dhammānaṃ vinibbhujitvā vinibbhujitvā nānākaraṇaṃ paññāpetun”ti? „yā cāvuso, vedanā yā ca saññā yañca viññāṇaṃ — ime dhammā saṃsaṭṭhā, no visaṃsaṭṭhā. na ca labbhā imesaṃ dhammānaṃ vinibbhujitvā vinibbhujitvā nānākaraṇaṃ paññāpetuṃ. yaṃ hāvuso, vedeti taṃ sañjānāti, yaṃ sañjānāti taṃ vijānāti. tasmā ime dhammā saṃsaṭṭhā no visaṃsaṭṭhā. na ca labbhā imesaṃ dhammānaṃ vinibbhujitvā vinibbhujitvā nānākaraṇaṃ paññāpetun”ti.

„Ale przyjacielu, uczucie, percepcja oraz świadomość: czy te rzeczy są razem czy osobno? I czy da się uchwycić różnicę poprzez rozdzielenie tych rzeczy?”
„Przyjacielu, uczucie, percepcja i świadomość: te rzeczy są razem, nie osobno. Nie jest możliwym uchwycić różnicę poprzez rozdzielenie tych rzeczy. Ponieważ przyjacielu, co się czuje, to się postrzega. Co się postrzega, tego jest się świadomym. Dlatego też, te rzeczy są razem, nie osobno. I nie da się uchwycić różnicy poprzez rozdzielenie tych rzeczy.”

Uczucia nie da się poznać poprzez oddzielenie go od percepcji i świadomości. To co Buddha określał mianem vēdana nie jest czymś, co można wydzielić i się temu przyjrzeć. Na cokolwiek patrzysz: jest to pięć nagromadzeń (pañcakhaṇḍa – przyp. tłum.). Kiedykolwiek mówisz: „A co z tym (konkretnym) nagromadzeniem?” – to jest pięć nagromadzeń. Nie możesz poznać uczucia wydostając się na zewnątrz swojego doświadczenia i spoglądając na nie z góry. Aby pojąć, co Buddha rozumiał przez vēdana, trzeba to zrobić w odniesieniu do doświadczenia, wewnątrz którego się znajdujemy, które jest odczuwane, postrzegane i którego jesteśmy świadomi. Lepiej myśleć o uczuciu jako czymś, wewnątrz czego się znajdujemy niż jako o czymś, na co można spojrzeć.

2. … opisowy, nie objaśniający

Buddha nauczał swych uczniów i każdą inną osobę zainteresowaną tym, co miał do powiedzenia, jak rozumieć własne doświadczenie. Jak je rozpatrywać. Mówił, jakich rzeczy należy szukać i jak powinny być one rozumiane. Nie tłumaczył dlaczego nasze doświadczenie jest takie jakie jest (np. dlaczego pięć nagromadzeń a nie, powiedzmy, sześć?). Nie zaoferował wyjaśnienia, jak popadliśmy w sytuację rodzenia się, starzenia się, choroby i śmierci.

SN 15.1 (ii, 178)

anamataggoyaṃ {anamataggāyaṃ (pī. ka.)} bhikkhave, saṃsāro. pubbā koṭi na paññāyati avijjānīvaraṇānaṃ sattānaṃ taṇhāsaṃyojanānaṃ sandhāvataṃ saṃsarataṃ.

Mnisi, nie da się odkryć początku saṃsāry. Pierwszego punktu: biegnięcia naprzód, poruszania się naprzód istot ograniczonych przez niewiedzę, zakutych w okowy pragnienia; nie da się go poznać.

Interesuje go nie dlaczego znaleźliśmy się w tym bałaganie, ale jak możemy się z niego wydostać. Po prostu chciał pokazać ludziom, że jedynym powodem ich cierpienia jest ich (niewłaściwie) rozumienie. Jedynym sposobem położenia kresu temu cierpieniu jest rozwijanie nowego (właściwego) rozumienia.

MN 22 (i, 140)

pubbe cāhaṃ bhikkhave, etarahi ca dukkhañcevapaññāpemi, dukkhassa ca nirodhaṃ.

Mnisi, zarówno wcześniej jak i teraz, mówię tylko o cierpieniu i ustaniu cierpienia.

Jak widać, fenomenologia nie zajmuje się przedmiotami, lecz naszym doświadczeniem ich doświadczania. Oczywiście dla naukowca ma sens tłumaczenie jak rosną drzewa i przedstawienie teorii fotosyntezy, która wyjaśnia wszelkie dowody empiryczne, jakie posiadamy, związane z drzewami. Ale jak mamy wyjaśnić nasze doświadczenie doświadczania rzeczy? Jak możemy wyjaśnić fakt, że istniejemy? Dlaczego istnieję? Żadne nieformalne, materialne ani naukowe wyjaśnienia nie dotykają tajemnicy, która leży w sercu tego zagadnienia, z którym mierzymy się w cichych chwilach medytacji od zarania dziejów. Poeci, księża, powieściopisarze, artyści, muzycy, filozofowie – ludzie poszukują wszelkich sposobów na uchwycenie tego pytania. Pozostaje ono jednak nieuchwytne. Wszystkie odpowiedzi niosą w sobie pytania. Żadne z nich nie sięgają gruntu, który w ogóle umożliwia zadanie pytania. Jedynym powodem, dla którego mogę zadać to pytanie, jest to, że odkrywam, iż oto jestem — istnieję. Dlaczego? Dlaczego nie jest tak, że nigdy nie zaistniałem? Dlaczego istnieją rzeczy, a nie nic? Jakże dziwne jest zastanawiać się nad faktem, że w żaden sposób nie potrafię udzielić zadowalającego wyjaśnienia tych kwestii.

Fenomenologia, jako badanie doświadczenia, nie ma na celu objaśniania rzeczy w sposób podobny nauce. Jest to jedna z podstawowych różnic, która stanowi sedno rozróżnienia nauk ścisłych od humanistycznych. Rozróżnienie to rozpoczęto na niemieckich uniwersytetach: Naturwissenchaften kontra Geisteswissenschaften. Na pierwsze, ‘nauki ścisłe’, składają się dyscypliny akademickie, które mają na celu wytłumaczenie (po niemiecku: erklären) świata wokół nas. Drugie można przetłumaczyć dosłownie jako ‘nauki duchowe’ albo może ‘nauki ludzkie’ lub po prostu ‘nauki humanistyczne’ będzie brzmieć bardziej naturalnie. Ich zadaniem jest pomoc w zrozumieniu (po niemiecku: verstehen) fenomenu bycia człowiekiem, a nie jego tłumaczenie. Nauki ścisłe zajmują się ‘poznawaniem przedmiotu’, podczas gdy humanistyczne dążą do ‘uzyskania porozumienia z rozmówcą’. Na przykład jaki jest sens dobrej literatury? Nie jest nim objaśnianie świata. Nie zawsze jest nim też zwyczajna rozrywka. Wielu ludzi czyta, żeby zrozumieć drugą osobę, zobaczyć coś z innej perspektywy, ujrzeć coś w całkiem nowym świetle.

Pozwólcie, że zilustruję to osobistym przykładem. Pamiętam jak uderzył mnie pewien fragment z „W stronę Swanna”, pierwszej pozycji z największego dzieła Marcela Prousta „W Poszukiwaniu Straconego Czasu”. Narrator wspomina tam wakacje z dzieciństwa, które spędzał wraz z rodziną w małej francuskiej wiosce o nazwie Combray. Wieczorami chodzili wspólnie na spacery razem z matką i ojcem. Mieli wytyczone dwa szlaki, z których jeden był tak długi, że pod koniec spaceru Marcel ciągnął nogę za nogą, gotów zasnąć w każdej chwili. Ni stąd ni zowąd, ojciec stawał bez ruchu i pytał ich, gdzie się teraz znajdują. Nikt nie był w stanie odpowiedzieć.

„Wzruszał ramionami i śmiał się. I wtedy, jak gdyby wyślizgnęło mu się coś z kamizelki, wraz z kluczem na sznurku, wskazywał nam to co było całkiem na widoku, tylną furtkę naszego ogrodu, która łączyła się ze znajomym rogiem Rue du Saint-Esprit, oczekując i witając nas u kresu naszej tułaczki po nieznanych ścieżkach. Mama mruczała wtedy z podziwem ‘Ty naprawdę jesteś wspaniały!’ Od tego momentu nie musiałem już zrobić ani kroku; w ogrodzie ziemia sama posuwała się do przodu pod moimi stopami, w miejscu gdzie od dawna moje czyny nie wymagały już ani kontroli ani uwagi wynikającej z mojej woli. Nawyk przychodził, by wziąć mnie na ręce, zanosił mnie aż do mego łóżka i kładł w nim jak małe dziecko.”

Cóż za wspaniały opis fenomenu, którego sam doświadczyłem, ale zawsze brakowało mi słów, by go opisać. Wielokrotnie zdarzyło mi się wracać pieszo do domu pod koniec dnia i po przybyciu nagle zorientować się, że zupełnie nie pamiętam ostatniego odcinka drogi. W tamtych czasach opisałbym to jedynie jako jakieś doświadczenie nieobecności, brak świadomości, wyłączenie się, przypadek braku uwagi. Ale, jak wskazuje Proust, dzieje się tam coś znacznie bardziej interesującego. Zmęczenie odgrywa tu rolę, ale jest coś jeszcze. Szlak jest tak dobrze znany, że mogę zrezygnować z kontroli, uwagi, woli i oddelegować działanie… ? Dokąd? Do nawyku. Do przyzwyczajenia. „Nawyk przychodził, by wziąć mnie na ręce” po to bym „nie musiał już zrobić ani kroku” – mogłem polegać na cielesnej, głęboko zakorzenionej znajomości tej drogi i pozwolić, by to trasa przejęła prowadzenie — by przywoływała z mego ciała odpowiednie ruchy — podczas gdy ja pogrążałem się w błądzeniu myślami, na granicy snu.

Wybitny powieściopisarz potrafi wyrażać idee w nowatorski sposób. Czytasz ich dzieła i zdajesz sobie sprawę, że rozmyślasz w sposób, który nie był ci wcześniej dostępny. Otrzymałeś nowe narzędzia do opisywania problemów. Nowy sposób patrzenia, który poszerza twoją perspektywę i pozwala dostrzec całość obrazu. Fenomenologia działa podobnie. Mniej więcej w tym samym czasie, kiedy czytałem „W stronę Swanna”, opracowywałem książkę „Fenomenologia Percepcji”, w której Maurice Merleau-Ponty zajmuje się w sposób filozoficzny dokładnie tym samym fenomenem, który tak sugestywnie opisał Proust. Merleau-Ponty nazywa go „intencjonalnością motoryczną” – niezwykłą zdolnością ciała do umiejętnego funkcjonowania w świecie bez konieczności intencjonalnego zwracania w tym kierunku naszej uwagi. Nie ma potrzeby mówić więcej na ten temat na tym etapie, ale warto być może zaznaczyć, że stanowi to podstawę mojej interpretacji SN 12.25 (ii, 40-1), z którą zapoznamy się w rozdziale szóstym, i w której Buddha wprowadza rozróżnienie pomiędzy działaniami fizycznymi na podstawie mojej intencji i działaniami fizycznymi na podstawie intencji innych rzeczy (na przykład znajomej ścieżki ogrodowej). Fenomenologia, podobnie jak dobra literatura, może wzbogacić to, w jaki sposób myślimy i mówimy o życiu. Jej zamiarem jest opisanie podstawowych cech naszego doświadczenia, tak abyśmy mogli je lepiej zrozumieć i dostrzec w nim niuanse. Za pomocą fenomenologicznego wglądu w nasze doświadczenie, możemy zacząć dostrzegać rzeczy, których wcześniej nigdy nie dostrzegaliśmy. Zaczynamy pojmować, że nasze rozumienie jest wtedy dużo lepiej, niż wcześniej dopasowane do naszego rzeczywistego doświadczenia.

Jeżeli sutty mają zaiste fenomenologiczny charakter, to muszą opisywać nasze doświadczenie – doświadczenie tu i teraz – a nie objaśniać w jaki sposób do niego doszło. To zaś będzie oznaczać, że pewne powszechnie utarte sposoby interpretowania nauk mogą wymagać rewizji. Weźmy na przykład pod uwagę następujący fragment:

SN 12.44 (ii, 73)

cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ. tiṇṇaṃ saṅgati phasso. phassapaccayā vedanā

Z powodu oka i obrazów, powstaje świadomość oka. Spotkanie tych trzech to kontakt. W oparciu o kontakt, uczucie.

Tak powszechnie wyjaśnia się, jak powstaje uczucie. Standardowa interpretacja brzmi mniej więcej tak. Nastąpił kontakt pomiędzy twoim okiem a widzialnym obiektem i w rezultacie, powstała świadomość oka. Spotkanie oka i widzialnego obiektu stanowi kontakt. Z tego kontaktu wyrasta uczucie. Ważne by zauważyć, że takie wyjaśnienie przedstawia nam proces przebiegający w czasie. W jednej chwili jest oko i obiekt widzenia, kilka nanosekund później świadomość oka, kolejnych kilka nanosekund później kontakt i na koniec uczucie. X powoduje Y i prowadzi do Z. Problem, jakiego nastręcza układ czasowy jest taki, że nie pozwala widzieć wszystkiego tu i teraz jednocześnie. Jeżeli X, Y i Z wydarzają się w różnych momentach (nawet jeśli są to nanosekundy), muszę polegać na pamięci, aby je zobaczyć. Lub na antycypacji. W jaki sposób może to doprowadzić do całkowitej pewności bez miejsca na jakiekolwiek wątpliwości?

Dhamma, jak mówi Buddha, jest sandiṭṭhika (‘widoczna natychmiast’) oraz akālika (dosłownie: ‘nieczasowa’, ‘niepodlegająca czasowi’) (np. MN 38 (i, 265)). Nie opisuje procesów czasowych, ponieważ nie da się ich zobaczyć natychmiast, z doskonałą jasnością, tu i teraz. Zamiast tego, opisuje co się obecnie znajduje w naszym doświadczeniu. Jest uczucie. Czy mogłoby być, gdyby nie było kontaktu pomiędzy ciałem a zjawiskami zewnętrznymi? Nie. Kontakt jest tu i teraz. Jak tłumaczy Buddha, ten kontakt jest zjednoczeniem oka, widzialnych obiektów i świadomości oka. Czy świadomość oka mogłaby istnieć bez istnienia oka i widzialnych obiektów? Nie. I odwrotnie – gdyby oko nie było żywe (czyli świadome), czy można by było rozróżnić oko lub widzialne obiekty. Nie. Istnieje oko, widzialne obiekty, świadomość oka (czyli oko jest żywe, a nie martwe), istnieje kontakt i uczucie. Innymi słowy, one pojawiły się (uppannā) razem (saṃ-) i zależnie (paṭicca). Są zatem paṭiccasaṃuppāda. To oznacza, że zapewniają nam praktyczną egzemplifikację zasady paṭiccasaṃuppāda: „Kiedy jest to, jest to”. Bez pojęcia czasu.

3. …zainteresowany strukturą doświadczenia, nie skoncentrowany na konkretnym przedmiocie

Styl myślenia zawarty w palijskich suttach jest zarówno refleksyjny, jak i opisowy. Nie ma to oznaczać, że obejmuje introspektywne rozkoszowanie się konkretnymi uczuciami, percepcjami, myślami itd., które są akurat obecne w danym momencie. Nie jest to narcystyczna forma samozachwytu. Nie zajmuje się poszczególnymi rzeczami pojawiającymi się w naszym doświadczeniu, a raczej samą naturą doświadczenia, która pozostaje niezmienna w czasie pojawiania się i zanikania tych rzeczy. Wielu filozofów próbowało przedstawić tę różnicę za pomocą słów ontyczny i ontologiczny. Kiedy zajmuję się ontycznym wymiarem mojego doświadczenia, przyglądam się obecnym w nim bytom i dotyczącym ich faktom. To jest najbardziej typowe podejście, jakim posługujemy się w życiu.

Jeśli jednak podejdziemy do doświadczenia z bardziej filozoficznej perspektywy, możemy zająć się jego niezmienną strukturą, jego wiecznie obecnymi esencjonalnymi cechami, bez których nasze życie byłoby niezrozumiałe. Tego rodzaju ontologiczne podejście nie zajmuje się istnieniem pewnych bytów, ale samą egzystencją. Jest to nauka o bycie jako takim.

Może to brzmieć dość abstrakcyjnie i aby to rozjaśnić może tu pomóc przykład. Weźmy ponownie uczucie i powiedzmy, że zauważasz u siebie w tej chwili dobry nastrój. Odczuwasz przyjemne uczucie. To przyjemne uczucie jest jakimś bytem, obecnym w tej chwili w twoim doświadczeniu. Twoje rozumienie uczucia jest obecnie ontyczne. A co u uczuciach mówił Buddha?

MN 74 (i, 500)

tisso kho imā, aggivessana, vedanā — sukhā vedanā, dukkhā vedanā, adukkhamasukhā vedanā. yasmiṃ, aggivessana, samaye sukhaṃ vedanaṃ vedeti, neva tasmiṃ samaye dukkhaṃ vedanaṃ vedeti, na adukkhamasukhaṃ vedanaṃ vedeti; sukhaṃyeva tasmiṃ samaye vedanaṃ vedeti. yasmiṃ, aggivessana, samaye dukkhaṃ vedanaṃ vedeti, neva tasmiṃ samaye sukhaṃ vedanaṃ vedeti, na adukkhamasukhaṃ vedanaṃ vedeti; dukkhaṃyeva tasmiṃ samaye vedanaṃ vedeti. yasmiṃ, aggivessana, samaye adukkhamasukhaṃ vedanaṃ vedeti, neva tasmiṃ samaye sukhaṃ vedanaṃ vedeti, na dukkhaṃ vedanaṃ vedeti; adukkhamasukhaṃyeva tasmiṃ samaye vedanaṃ vedeti.

Aggivessana, istnieją takie trzy uczucia – przyjemne uczucie, nieprzyjemne uczucie, ani-przyjemne-ani-nieprzyjemne uczucie. Aggivessana, w dowolnej sytuacji, gdy ktoś czuje przyjemne uczucie, to jednocześnie nie czuje nieprzyjemnego uczucia lub ani-przyjemnego-ani-nieprzyjemnego uczucia. W tej sytuacji odczuwa tylko przyjemne uczucie. Aggivessana, w dowolnej sytuacji, gdy ktoś czuje nieprzyjemne uczucie, to jednocześnie nie czuje przyjemnego uczucia lub ani-przyjemnego-ani-nieprzyjemnego uczucia. W tej sytuacji odczuwa tylko nieprzyjemne uczucie. Aggivessana, w dowolnej sytuacji, gdy ktoś czuje ani-przyjemne-ani-nieprzyjemne uczucie, to jednocześnie nie czuje przyjemnego uczucia ani nieprzyjemnego uczucia. W tej sytuacji odczuwa tylko ani-przyjemne-ani-nieprzyjemne uczucie.

Buddha nie jest specjalnie zainteresowany ontycznym faktem istnienia teraz dla ciebie przyjemnego odczucia. Bardziej interesuje go ontologiczny charakter twojego doświadczenia: że jakieś uczucie jest zawsze obecne. Twoje doświadczenie zawsze obejmuje uczucie. Brak uczucia jest zupełnie nie do pomyślenia.

Jakie by uczucie nie było obecne, może to być zawsze jedno z trzech rodzajów: przyjemne, bolesne, ani-bolesne-ani-przyjemne. I to tyle. W danej chwili akurat odczuwasz przyjemne uczucie. To oznacza, że nie odczuwasz ani bolesnego uczucia ani ani-bolesnego-ani-przyjemnego uczucia. Ważne jest jednak, aby rozumieć, że odczuwanie bolesnego uczucia lub ani-bolesnego-ani-przyjemnego uczucia jest nadal możliwe. Bolesne uczucie i ani-bolesne-ani-przyjemne uczucie są nieobecne w danym momencie, ale możliwość ich wystąpienia jest nadal obecna. Dlatego zamiast skupiać się na samym rodzaju uczucia pojawiającego się w danej chwili, lepiej zauważać, że jest ono jedynie jednostkowym przejawem niezmiennej struktury.

Jeśli żyjemy, to odczuwamy przyjemne, bolesne lub ani-bolesne-ani-przyjemne uczucia. Dhamma nie zajmuje się okolicznościowymi, faktycznymi elementami naszego doświadczenia, lecz esencjonalną strukturą ludzkiej egzystencji.
Niefortunnym jest fakt, że większość ludzi w dzisiejszych czasach przez buddyjską medytację rozumie ‘skupianie uwagi na przedmiocie’. Co oznacza ‘skupienie’? Oznacza, że coś występuje w naszym doświadczeniu (inaczej nie można by było się na tym skupiać), a my staramy się skupiać na tym uwagę tak długo jak to możliwe, blokując wszystko pozostałe. Problem polega tutaj na tym, że taka praktyka może uniemożliwić dostrzeżenie, że do spółki z obiektem skupienia, występują jednocześnie inne rzeczy, które są zawsze symultanicznie obecne, i które muszą być zawsze symultanicznie obecne. Gdy zaczniemy dostrzegać esencjonalną strukturę naszego doświadczenia i zaznajomimy się z podejściem ontologicznym do tegoż, zaczynamy dostrzegać, że zawsze gdy występuje to, jest również tamto. Pozostańmy przy naszym przykładzie: zawsze gdy występuje pragnienie, jest też uczucie. Rozumienie Dhammy, jak powiedział Buddha, jest równoznaczne z rozumieniem współzależnego powstawania – czyli faktu, że rzeczy (takie jak pragnienie) są całkowicie uwarunkowane i nie mogą istnieć bez jakiejś innej rzeczy (na przykład uczucia) – i ta strukturalna cecha naszego doświadczenia nie może zostać dostrzeżona, jeśli będziemy się ciągle skupiać na obecnym uczuciu, jak gdyby było ono ‘obiektem medytacji’ wykluczającym wszystko pozostałe.

Nauki przyrodnicze zajmują się zagadnieniami ontycznymi. Celowo ignorują nasze osobiste doświadczenie, aby móc zidentyfikować byty kształtujące tak zwany ‘świat obiektywny’. Kiedy na przykład fizyczka bada ruch wahadła, nie bada własnego doświadczenia interakcji z konkretnym wahadłem podarowanym jej, dajmy na to, przez dziadka. Nie bierze pod uwagę swoich odczuć, gdy dotyka wahadła ani tego, o czym myśli z powodu wahadła, ani czy to dobry pomysł spędzić życie na badaniu ruchu wahadeł. Jako naukowczyni, spycha wszystko powyższe na bok i całkowicie oddaje się innej perspektywie: perspektywie abstrakcyjnego, wyidealizowanego wahadła, o którym można pomyśleć niezależnie od jej (czy kogokolwiek innego) rzeczywistego doświadczenia związanego z wahadłami. Przyjmując taką perspektywę, może się wiele nauczyć, ale nie może się dowiedzieć, w jakim wymiarze taka perspektywa jest cenna i korzystna. Nauka wskazała Projektowi Manhattan jak skonstruować bombę, ale nie była w stanie wskazać naukowcom, czy powinni robić bomby. Jednakże, według MN 9 (i, 46-7), fragmentu którym zajmiemy się w rozdziale trzynastym, ktoś kto wkroczył w strumień Dhammy widzi, czy to co robi jest korzystne (kusala), czy niekorzystne (akusala) oraz co czyni ich działania korzystnymi bądź nie. Nauka nie może nam w żaden sposób zapewnić takiej wiedzy, ponieważ tak normatywne pojęcia jak wartość (attha), korzyść (hita), powinność, korzystne (kusala), złe (pāpa) po prostu nie mieszczą się w jej zakresie. Fenomenologia obejmuje jednak znacznie szerszy obszar. W jej ramach należy się cofnąć o krok od zwyczajowego zajmowania się bytami w świecie, aby rozważyć prawdziwe znaczenie takiego zajmowania się. Przyjmując tak szeroką perspektywę, fenomenolog rozpoznaje i uznaje normatywny wymiar życia, odpowiedzialność związaną z doświadczaniem w pierwszej osobie, potrzebę życia dobrze.

Praktyka Dhammy rozpoczyna się od (i jest możliwa dzięki) przyjęcia ‘właściwej’ perspektywy (sammādiṭṭhi) wobec naszego rzeczywistego, konkretnego doświadczenia tu i teraz. Nie oznacza to, że właściwy pogląd jest właściwy, bo stanowi jedyną faktycznie prawidłową perspektywę, a wszystkie pozostałe są błędne. Nauka nie jest nieprecyzyjna; po prostu nie jest specjalnie pomocna w kwestii radzenia sobie z brakiem egzystencjalnej satysfakcji. Gdy Buddha mówił o właściwym poglądzie, nazywał go tak ze względu na jego wartość, korzystność i pomocność. Taką perspektywę należy przyjąć, ponieważ w gruncie rzeczy jest to jedyna perspektywa umożliwiająca ujrzenie szansy na całkowite wyzwolenie od cierpienia.

Jeśli zgodzicie się, abym użył tych specjalistycznych terminów do opisania podejścia, które przyjmuję w niniejszej książce, to określiłbym Dhammę jako zarówno hermeneutyczną, jak i fenomenologiczną. Hermeneutyczną w sensie konieczności interpretacji cudzego (czyli Buddhy) rozumienia rzeczy, a fenomenologiczną, ponieważ wnika w to preteoretyczne, pierwotne ‘coś’ co sprawia, że ludzka egzystencja, w której się znajdujemy jest w ogóle możliwa. Jeśli chcemy zrozumieć, czego nauczał Buddha, musimy być przygotowani do wnikliwego studiowania odpowiednich tekstów, ale musimy też poczynić wysiłki, żeby się do nich przykładać we właściwy sposób. Taka jest fenomenologia: metoda filozoficznej analizy wymagająca przyjęcia podejścia (1) refleksyjnego, (2) opisowego oraz (3) strukturalnego (ontologicznego). Być może uda się jednak uniknąć całego tego akademickiego żargonu. Najważniejsze jest zrozumienie sposobu myślenia związanego z pojęciem fenomenologii oraz stopniowe przyswojenie go w praktyce. Wspominałem już wcześniej, że dałoby się nawet całkowicie zrezygnować z samego terminu „fenomenologia”. Być może uda się go zastąpić prostszym, bardziej bezpośrednim określeniem. Słowo „fenomenologia” wywodzi się z greckiego phainomenon, które oznacza „to, co się ukazuje”, „rzecz” (w Pāli: dhamma), oraz logos, zwykle tłumaczonego jako „nauka” lub „badanie” (jak w „biologia”, „geologia”, „zoologia”). W rzeczywistości jednak logos pochodzi od czasownika legein – „zbierać”, „gromadzić” – i oznacza „porządkowanie w sens”, „czynienie czegoś zrozumiałym”, „wydobywanie znaczenia”. W takim ujęciu fenomenologia, czyli logos fenomenów, oznacza „odkrywanie sensu dhammy”.

Celem niniejszej książki jest pomóc ci odkryć sens dhammy – zarówno dhammy jako zjawisk, jak i Dhammy jako nauki. To nie oznacza, że zakładam, że nic z Dhammy nie rozumiesz. W jakiś sposób już ją sobie wszyscy zinterpretowaliśmy. Nawet dla całkowitego nowicjusza, słowo ‘Dhamma’ ma jakieś znaczenie. Ponieważ Dhamma dotyczy sposobu, w jaki nadajemy rzeczom sens, studiowanie Dhammy polega na odkrywaniu sensu samego procesu nadawania sensu. Niniejsza książka ma na celu pomóc ci rozpoznać metody, których już używasz, aby odkrywać sens Dhammy – a więc także metody, dzięki którym nadajesz sens wszystkiemu innemu – oraz pokazać, jak korzystać z palijskich sutt, by ten proces wspierać, poddawać w wątpliwość i rozwijać na głębszym poziomie. Pytanie brzmi: czy sposób, w jaki nadajesz sens Dhammie, rzeczywiście uwolnił cię od cierpienia? Czy na podstawie swojego zrozumienia zdołałeś całkowicie wycofać się z obszaru, w którym cierpienie mogłoby cię dosięgnąć? Jeśli nie – twoje rozumienie Dhammy wymaga korekty.

AN 6.63 (iii, 416-7)

“dukkhaṃ, bhikkhave, veditabbaṃ, dukkhassa nidānasambhavo veditabbo, dukkhassa vemattatā veditabbā, dukkhassa vipāko veditabbo, dukkhanirodho veditabbo, dukkhanirodhagāminī paṭipadā veditabbāti. iti kho panetaṃ vuttaṃ, kiñcetaṃ paṭicca vuttaṃ?

jātipi dukkhā, jarāpi dukkhā, byādhipi dukkho, maraṇampi dukkhaṃ, sokaparidevadukkhadomanassupāyāsāpi dukkhā, yampicchaṃ na labhati tampi dukkhaṃ, saṃkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā.

“katamo ca, bhikkhave, dukkhassa nidānasambhavo? taṇhā, bhikkhave, dukkhassa nidānasambhavo.

“katamā ca, bhikkhave, dukkhassa vemattatā? atthi, bhikkhave, dukkhaṃ adhimattaṃ, atthi parittaṃ, atthi dandhavirāgi, atthi khippavirāgi. ayaṃ vuccati, bhikkhave, dukkhassa vemattatā.

“katamo ca, bhikkhave, dukkhassa vipāko? idha, bhikkhave, ekacco yena dukkhena abhibhūto pariyādinnacitto socati kilamati paridevati, urattāḷiṃ kandati, sammohaṃ āpajjati, yena vā pana dukkhena abhibhūto pariyādinnacitto bahiddhā pariyeṭṭhiṃ āpajjati—‘ko ekapadaṃ dvipadaṃ jānāti imassa dukkhassa nirodhāyā’ti? sammohavepakkaṃ vāhaṃ, bhikkhave, dukkhaṃ vadāmi pariyeṭṭhivepakkaṃ vā. ayaṃ vuccati, bhikkhave, dukkhassa vipāko.

“katamo ca, bhikkhave, dukkhanirodho? taṇhānirodho, bhikkhave, dukkhanirodho. ayameva ariyo aṭṭhaṅgiko maggo dukkhassa nirodhagāminī paṭipadā, seyyathidaṃ— sammādiṭṭhi…pe…. sammāsamādhi.

“yato kho, bhikkhave, ariyasāvako evaṃ dukkhaṃ pajānāti, evaṃ dukkhassa nidānasambhavaṃ pajānāti, evaṃ dukkhassa vemattataṃ pajānāti, evaṃ dukkhassa vipākaṃ pajānāti, evaṃ dukkhanirodhaṃ pajānāti, evaṃ dukkhanirodhagāminiṃ paṭipadaṃ pajānāti, so imaṃ nibbedhikaṃ brahmacariyaṃ pajānāti dukkhanirodhaṃ.

Mnisi, cierpienie powinno zostać zrozumiane, źródło i przyczyna cierpienia powinny zostać zrozumiane, różnorodność cierpienia powinna zostać zrozumiana, rezultat cierpienia powinien zostać zrozumiany, ustanie cierpienia powinno zostać zrozumiane, droga zmierzająca do ustania cierpienia powinna zostać zrozumiana. Z jakiego powodu zostało powiedziane to, co zostało powiedziane?

Narodziny to cierpienie, starzenie się to cierpienie, choroba to cierpienie, śmierć to cierpienie, smutek-lament-ból-żal-i-rozpacz to cierpienie, nieotrzymanie tego, czego się pragnie to cierpienie; pokrótce: pięć przyjętych nagromadzeń to cierpienie.

A co jest mnisi źródłem i przyczyną cierpienia? Mnisi, pragnienie jest źródłem i przyczyną cierpienia.

A czym mnisi jest różnorodność cierpienia? Mnisi istnieje ekstremalne cierpienie, drobne cierpienie, cierpienie zanikające powoli i cierpienie zanikające szybko. To mnisi nazywamy różnorodnością cierpienia.

A co jest mnisi rezultatem cierpienia? Otóż, mnisi, ktoś z umysłem przepełnionym, przytłoczonym cierpieniem, smuci się, tęskni, lamentuje, bije się w pierś, płacze, ulega pomieszaniu. Lub też, z umysłem przepełnionym, przytłoczonym cierpieniem, rozpoczyna poszukiwania wyjścia z tej sytuacji —‘Kto zna choć kilka słów zmierzających do ustania tego cierpienia?’ Mnisi, rezultatem cierpienia jest albo pomieszanie albo poszukiwanie, powiadam. To mnisi, nazywamy rezultatem cierpienia.

A czym mnisi, jest ustanie cierpienia? Mnisi, wraz z ustaniem pragnienia, jest ustanie cierpienia. Niniejsza szlachetna ośmioraka ścieżka prowadzi do ustania cierpienia, czyli: Właściwy Pogląd, Właściwe Myślenie, Właściwa Mowa, Właściwe Działanie, Właściwe Źródło Utrzymania, Właściwy Wysiłek, Właściwa Uważność, Właściwe Skomponowanie Umysłu.

Mnisi, gdy szlachetny uczeń rozumie cierpienie w ten sposób, rozumie źródło cierpienia w ten sposób, rozumie różnorodność cierpienia w ten sposób, rozumie rezultat cierpienia w ten sposób, rozumie ustanie cierpienia w ten sposób, rozumie ścieżkę prowadzącą do ustania cierpienia w ten sposób, rozumie, że to przenikające wglądem życie święte jest ustaniem cierpienia.

Tłumaczenie: Zespół Drzewo Bodhi

Theravāda Silesia